Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowita ? 1 Szerzej na ten temat por. Ortega y Gasset,

  • Published on
    26-Sep-2018

  • View
    212

  • Download
    0

Transcript

245 Studia Bydgoskie 2 (2008)Ks. Rafa GrabowskiCiao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmuPytanie o cielesny wymiar ludzkiej egzystencji jest wpisane w ka-d filozoficzn refleksj nad czowiekiem, ktry w tym wiecie jawi si zawsze jako ywe ciao. Dziki fenomenowi cielesnoci od-krywamy siebie, ale take innych ludzi, rnych od nas samych. To dziki ludzkiemu ciau moemy orzeka o kim, e znajduje si w ta-kim czy innym miejscu, e jest stary czy mody, e pochodzi z takiej czy innej czci wiata, e ma jak histori. Std fakt powstawania i rozwoju ludzkiego ciaa jest elementem nierozerwalnie zczanym z ludzkim yciem. Nie mona ycia konkretnego czowieka podda refleksji, nie uwzgldniajc jego wymiaru fizycznego. Dlatego te pytanie o cielesno, jako element wspkonstytuujcy czowieka, stanowi istotny skadnik kadej wiedzy o czowieku, tym bardziej w refleksji filozoficznej.Na przestrzeni wiekw historia myli filozoficznej dostarczya bar-dzo rnych sposobw rozumienia ludzkiej cielesnoci. Od skrajnie materialistycznych czy spirytualistycznych uj monistycznych po rne teorie dualistyczne czy te teorie identycznoci lub neutralizmu. Jedne fenomen ludzkiego ciaa deprecjonoway, inne absolutyzoway. Jedne skupiay si na pozytywnych funkcjach ludzkiej cielesnoci, inne akcentoway negatywne jej ograniczenia, ktre jak cierpienie, cho-roba czy mier stawiay trudne pytania o sens ludzkiej egzystencji. Inne wreszcie staray si znale zoty rodek; odcinajc si od defor-mujcych uj ludzkiej cielesnoci, wskazyway na cielesno jako integralny i istotny czynnik jednoci psychofizycznej czowieka.Pytanie jest cigle otwarte. Ujcia wspczesnej filozofii stara-j si uchwyci nie tylko rnorodne funkcje cielesnoci, ale take okreli jej status ontologiczny. Analizy rodzce si z dowiadczania ludzkiego ciaa, take naszego wasnego, a wyraone Marcelowski-mi kategoriami posiadania i bycia, pokazuj to specyficzne napicie pomidzy mam ciao a jestem ciaem. Czowiek nie jest tylko ks. Rafa Grabowski246Studia Bydgoskie 2 (2008)ciaem, a jednoczenie jego posiadanie ciaa jest zupenie odmien-ne od posiadania jakiejkolwiek innej rzeczy. Wystarczy otworzy sownik filozoficzny, by dostrzec wielo prb nie tyle rozstrzygni-cia, co opisania tak postawionego problemu. Pytanie o ciao, o rela-cje ciao-dusza, ciao-duch, ciao-psychika, ciao-umys, to cigle to samo pytanie, pytanie o czowieka i jego ycie w konkretnych uwa-runkowaniach, wrd ktrych bycie wcielonym nie jest bynajmniej akcydentalne.Specyficzne ujcie problemu ludzkiego ciaa odnajdujemy w racjo-witalizmie, kierunku, ktry jest owocem dojrzaej ju myli filozoficz-nej J. Ortegi y Gasseta, a rozwinitym i kontynuowanym przez jego ucznia i przyjaciela J. Marasa. Pojcie racjowitalizmu, cho rzadko uywane przez samego Orteg y Gasseta, charakteryzuje mylenie oparte na idei rozumu witalnego (razn vital). Jest to prba uchwy-cenia rzeczywistoci lokujca si pomidzy racjonalizmem a witali-zmem. Ortega nie akceptowa w peni ani racjonalizmu, ani witalizmu wtedy, gdy kady z nich zmierza do niwelowania drugiego. Rozum, tak jak go ujmuje owieceniowy racjonalizm, jest nieadekwatny do uchwycenia realnego ycia1. Wyjciem jest twrcze poczenie obu stanowisk przy uznaniu, e rzeczywistoci najbardziej radykaln (re-alidad radical) jest indywidualne ycie czowieka, ktre jest w swej istocie wiedz o tym, czego si trzyma, na czym si oprze (saber a que atenerse). Samo ycie wic, uznane przez Orteg za fundamen-taln zasad jego filozofii, niesie z sob rozumno. Nie jest to jed-nak rozum teoretyczny, ograniczajcy ycie i narzucajcy mu rne niezmienne zasady i prawa, ktrym ycie winno si podporzdkowa, ale jest to rozum witalny, ktry ma swoj histori2.Wydaje si, e analiza kategorii ludzkiego ycia, tak bardzo wy-akcentowanej w ujciu racjowitalistycznym, powinna rzuci jakie nowe wiato take na problem cielesnoci czowieka. y, w wy-miarze doczesnym, oznacza bowiem dla czowieka mie ciao, by yjcym ciaem. Nie jest nam dane, pki co, inne ycie, ktre nie byoby cielesne. Wyakcentowanie samego ycia uwidacznia si ju w jednej z pierwszych tez filozoficznych Ortegi y Gasseta, sformuo-wanej w 1914 r. w Meditaciones del Quijote, a wyraonej w synnej formule: Ja jestem mn i moimi okolicznociami i jeli nie uda mi si 1 Szerzej na ten temat por. Ortega y Gasset, Ni vitalismo ni racionalismo, w: Obras completas, t. III, Madrid 2005, s. 715724.2 Por. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, t. IV, Barcelona 2004, s. 2986. Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu247 Studia Bydgoskie 2 (2008)ich ocali, to nie ocal i siebie3. Zawiera ona w zasadzie istot my-li antropologicznej hiszpaskiego filozofa i wskazuje na relacyjny i zoony charakter osoby ludzkiej. Ja, ktre stanowi radykaln rzeczywisto ludzkiego ycia, skada si z ja rozumianego jako indywidualny podmiot i centrum ludzkich dziaa odnoszonych za-wsze do indywidualnego ycia (mi vida) oraz z okolicznoci (circun-stancias). Czowiek bowiem nie istnieje poza okolicznociami, jego ycie zawsze jest okolicznociowe i to wanie one, majc zawsze charakter osobisty, wspksztatuj jego ja. Dlatego ocalenie oko-licznoci, czyli nadanie im sensu, jest dla Ortegi warunkiem oca-lenia samego siebie.Dowiadczenie wewntrznej cielesnociW Medytacjach o Don Kichocie Ortega stwierdza, e czowiek wykorzystuje do maksimum swoje moliwoci, kiedy nabywa penej wiadomoci okolicznoci, w ktrych yje. To poprzez nie porozumiewa si z uniwersum4. Tak istotn okolicznoci dla racjowitalistycznej wizji Ortegi y Gasseta jest take ludzkie ciao. Poznanie cielesnoci, zaakceptowanie jej i liczenie si z ni jest jednym z elementw otwar-cia si na bogactwo moliwoci, jakie niesie ludzkie ycie. Korpora-lizm ludzkiej egzystencji jest okolicznoci, z ktr czowiek musi si liczy, gdy jest czym realnym, czego nie moe zanegowa.Ciao czowieka, jako okoliczno ycia, jest jedyn rzecz we wszechwiecie dostpn nam w dwojaki sposb i przez to poznawan i komunikowan odmiennie. Kady z nas dowiadcza ludzkiego ciaa od zewntrz, tak jak poznaje wszystkie inne rzeczy; ale take posiada-my o nim wiedz od wewntrz, wiedz intymn. Jak zauwaa Ortega w eseju ywotno, dusza, duch, sowa, ktrymi wyraamy cielesne dziaania czowieka, zawsze maj podwjne znaczenie, w zalenoci od tego, czy dotycz innego czowieka, czy te mnie osobicie. So-wo i uyte w formie ja id oznacza co zupenie innego ni w formie on idzie. [...] Trudno sobie wyobrazi wiksz rnic. Mona powiedzie, e ja id odnosi si do chodzenia widzianego 3 J. Ortega y Gasset, Medytacje o Don Kichocie, tum. J. Wojcieszak, Warszawa 2008, s. 22.4 J. Ortega y Gasset, Medytacje..., s. 17.ks. Rafa Grabowski248Studia Bydgoskie 2 (2008)od rodka, a on idzie do chodzenia widzianego z zewntrz, do jego postaci zewntrznej5.J. Ortega y Gasset jest przekonany, e naley uzna za bdne wszel-kie prby podziau osoby ludzkiej na ciao i dusz6. Skrajny dualizm nowoytnych koncepcji czowieka to, jego zdaniem, tragiczny bd wynikajcy std, e o ywym ciele (el cuerpo) mwiono jak o jakiej nieywej rzeczy, jakim przedmiocie. Ignorowano w ten sposb to, co moemy nieustannie obserwowa, e ywe ciao (el cuerpo vivo) nie jest jakim mineraem, materi, ale penym si witalnych, y-wym ciaem (la carne), miejscem, ktre zamieszkuje dusza7. Ciao jest zawsze rodzajem kapsuy, ktra zamyka w sobie ycie. To kon-kretne ycie, majce wymiar materialny i pozostajce wewntrzn tajemnic, ktre od rodka wpywa na ciao, modelujc je i prbujc wyj z ukrycia i przeama milczenie8. Dlatego dla Ortegi ciao jest zawsze gestem, zawsze zawiera w sobie sens, oznacza jaki sekret. Ciao jest zagadk9.Znaczeniowa i symboliczna sfera ludzkiego ciaa z ca intensyw-noci ukazuje nam ca struktur ludzkiego wntrza i uzmysawia nam, e czowiek jest magiczn jednoci duszy i ciaa. Jest to jed-no tego rodzaju, e nikt nie moe autorytatywnie orzec, gdzie ko-czy si dusza, a zaczyna ciao. Jedno czowieka w jego dwoistoci sprawia, e jest on jak planeta o dwch biegunach. Skupiajc si na wymiarze cielesnym lub duchowym czowieka, czyli na jednym lub drugim biegunie owej planety, zawsze mamy do czynienia z caoci, nie da si oddzieli jednego bieguna od drugiego10. 5 J. Ortega y Gasset, ywotno, dusza, duch, w: Dehumanizacja sztuki i inne eseje, tum. P. Niklewicz, Warszawa 1996, s. 110. 6 Dla jasnoci wywodu naley tutaj podkreli to, e w myli J. Ortegi y Gasseta, cho bardzo antropologicznej, nie odnajdujemy wyranej koncepcji osoby. Jak susznie zauwaa R. Gaj: Brak u Ortegi y Gasseta spjnej koncepcji osoby jest zgodny z logik rozwoju jego myli, zdajcej do nieokrelonego rezultatu ruchem spiralnym. Jednostka ludzka jawi si jako rzeczywisto drugorzdna wobec rzeczywistoci jej ycia. Tene, Ortega y Gasset, War-szawa 2007, s. 71. 7 Por. J. Ortega y Gasset, Meditaciones de nuestro tiempo. Introduccin al presente, w: Ob-ras completas, t. VII, Madrid 2008, s. 6667. Ortega posuguje si tutaj dwoma pojciami: el cuerpo i la carne. Oba w tym kontekcie tumaczymy na jzyk polski jako ciao. Uy-wajc w tym miejscu terminu la carne, Ortega wyranie chce podkreli charakter witalny ludzkiego ciaa, i jego wymiar biologiczny. Spotykajc drugiego czowieka, mamy zawsze do czynienia z kim z krwi i koci (de carne y hueso), a nie jakim ciaem-przedmiotem, ktrego gwn cech jest rozcigo. 8 Por. J. Ortega y Gasset, Meditaciones de nuestro tiempo..., s. 6667. 9 Tame, s. 67.10 Por. tame.Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu249 Studia Bydgoskie 2 (2008)Orteg bardzo interesuje przede wszystkim wewntrzny wymiar przeywania ludzkiej cielesnoci. Ciao widziane od rodka dostarcza nam szeregu informacji, ktre s poza naszym zasigiem, gdy ogra-niczymy si tylko do ogldu zewntrznego. Wraenia ruchowe, skur-cze i rozkurcze mini czy wntrznoci, niejasne odczucie krenia krwi w yach i ttnicach, towarzyszce temu doznania, odczuwanie blu i rozkoszy oraz cay szereg wewntrznych przey towarzysz-cych ludzkiemu ciau sprawia, e zdaniem Ortegi moemy mwi o czym w rodzaju wewntrznej cielesnoci (intracuerpo). Jest ona swego rodzaju ram, w ktrej przejawia si zarwno ycie psychicz-ne, jak i zewntrzna powoka cielesna11.Przeywanie przez podmiot wewntrznej cielesnoci jest nieustan-ne, do tego stopnia, e z czasem czowiek przestaje zdawa sobie z tego spraw, przestaje zauwaa realn obecno tej okolicznoci, innymi sowy przyzwyczaja si. Pozwala to bardziej skupi si na impul-sach, jakie docieraj do czowieka ze wiata zewntrznego. U zdrowe-go czowieka uwaga jest skierowana ku temu, co jest na zewntrz, ku rzeczywistoci otaczajcej organizm. Wystarczy jednak, by w naszym wntrzu zaczy pojawia si jakie niespodziewane i niecodzienne odczucia, natychmiast nastpuje inwersja uwagi z tego, co zewntrz-ne, na to, co wewntrzne. Ciao przypomina nam o sobie w szczegl-ny sposb w czasie choroby. Ciekawa w tym kontekcie jest uwaga Ortegi, e owa inwersja przynoszca skupienie si na samym sobie, cho bdc zjawiskiem raczej anormalnym, wskazujcym na stan cho-robowy, moe mie i ma swoje pozytywne znaczenie, moe bowiem prowadzi do odkrywania swojego wntrza i zwizanych z nim war-toci. Taka konwersja, zapocztkowana przeyciami somatycznymi, poprzez doskonalenie moe prowadzi do zgbiania tego, co psy-chiczne i duchowe w czowieku. Zdaniem Ortegi y Gasseta, nie jest spraw przypadku, e wielu wybitnych mistykw, poetw czy filozo-fw o nieprzecitnie bogatym yciu duchowym cierpiao na pewne, choby niewielkie, dolegliwoci wewntrzcielesne. W ten sposb co, co z biologicznego punktu widzenia jest anomali czy patologi, czyli wartoci negatywn, przeywane przez czowieka moe przyczynia si do rozwoju kultury12. Obserwacja wewntrznej cielesnoci jest dla Ortegi pocztkiem w drodze do odkrycia struktury ludzkiego wntrza, do opracowania 11 Por. J. Ortega y Gasset, ywotno..., s. 110111.12 Por. tame, s. 111114.ks. Rafa Grabowski250Studia Bydgoskie 2 (2008)topografii wielkich stref i regionw ludzkiej osobowoci13. Hiszpa-ski filozof wskazuje na trzy czci ludzkiej psychiki, s nimi ywot-no (vitalidad), dusza (alma) i duch (espritu). Mwic o czciach, Ortega nie gosi hipotez ani nie dokonuje adnych rozstrzygni me-tafizycznych na temat czowieka, lecz jedynie prbuje nazwa trzy poziomy zjawisk zachodzcych w naszym wntrzu. Jest tak rwnie wtedy, gdy mwi o trzech rnych ja, ktre skadaj si na nasz osobowo: o ja sfery psychocielesnej, o ja duszy oraz o ja du-cha czy umysu14.Cae ycie psychiczne czowieka jest wic bardzo mocno nazna-czone t okolicznoci, ktr stanowi cielesny wymiar ludzkiej egzy-stencji. Zwizek ten jest najbardziej widoczny w ludzkiej witalnoci, ywotnoci (vitalidad). Jak bowiem stwierdza Ortega, istnieje cz naszej osoby tak wronita i gboko zakorzeniona w ciele, e staje si czym w rodzaju duszy15. Ta ywotno, bdc czym w rodzaju cielesnej duszy, stanowi korze ludzkiej osobowoci. To std wyrasta i czerpie si caa sfera somatyczna i psychiczna czowieka, to, co cie-lesne, i to, co duchowe, caa nasza dziaalno zarwno intelektual na, jak i fizyczna. Kady z nas jest przede wszystkim si ywotn: mniej-sz lub wiksz, mniej lub bardziej prn, zdrow lub chor. Pozo-stae cechy osobowoci zalene s od naszej ywotnoci16.Dusza cielesna jest, wedug Ortegi, gleb ywic ca reszt naszej osobowoci, jest baz i korzeniem, z ktrej wyrasta duch, czyli to, co najbardziej osobiste i indywidualne. Duchem (espritu) Ortega nazy-wa cao intymnych dziaa czowieka, ktrych czuje si on praw-dziwym podmiotem. W sposb szczeglny uwidacznia si to poprzez wol i mylenie. Wewntrzna decyzja wyraona sowami ja chc jest zdolna przeciwstawi si tkwicym w czowieku tendencjom czy skonnociom, pomimo tego, e ja odczuwa owe skonnoci czy ch-ci jako swoje. Mona powiedzie, e w konkretnych decyzjach woli moje ja wystpuje przeciw moim chciom, co pozwala dostrzec, e mamy tu do czynienia z odmiennymi sferami, jakby ja psycho-fizyczne konfrontowao si z ja duchowym. W przypadku mylenia rwnie jest czytelne, e nie jest ono wycznie dzieem ciaa czy du-szy, ale przede wszystkim dzieem ducha. Zarwno decyzje woli, jak 13 Tame, s. 109.14 Por. tame, s. 122123.15 Tame, s. 106.16 Tame, s. 109.Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu251 Studia Bydgoskie 2 (2008)i procesy rozumowania, jako przyporzdkowane sferze ducha, charak-teryzuj si punktowoci; decyzja, cho rozwaana czasami dugo, podejmowana jest byskawicznie, podobnie jest z myl17. Cho duch wydaje si sfer najbardziej osobist, to jak zauwaa Ortega sokw ywotnych nie czerpie sam z siebie, czerpie je z praw-dy, z normy, ze wiata obiektywnego, w ktrym znajduje oparcie, z ktrego bierze si jego szczeglna tre i struktura. Mwic innymi sowy: duch nie ogranicza si do siebie samego, korzenie jego tkwi w wiecie powszechnym i transsubiektywnym18.W topografii ludzkiego wntrza widzianego przez pryzmat we-wntrznej cielesnoci Ortega umieszcza take dusz (alma), ktra jest domen wrae, uczu, wyobrani, impulsw i chci. Znajduje si ona pomidzy tajemnicz, utajon i w pewnym sensie podwia-dom ywotnoci a duchem19 i w odrnieniu od nich yje sama z siebie i na wasny rachunek. Jest to widoczne, gdy zestawi si ze sob mylenie i kochanie. Mylenie, domena ducha, oznacza dla Or-tegi wyjcie na zewntrz siebie samego i wczenie si powszech-nego ducha obiektywnego. Dla odmiany kochanie, domena duszy, znaczy odgrodzi si od wszystkiego, co nie jest mn, dowiadczajc owego szczeglnego uczucia z wasnej potrzeby i na wasne ryzyko20. Oznacza to, e dusza cieszy si swego rodzaju prywatnoci, pod-czas gdy duch jest skazany na publiczno. Rwnie ywotno, najmocniej osadzona w ludzkim ciele, dowiadcza skoczonoci i doskonaoci na mocy dziedziczenia cech gatunkowych, a wic po-nadindywidualnych.Refleksja Ortegiaska na temat cielesnoci wpisuje si mocno w ca jego koncepcj ycia jako przebywania w okolicznociach. Ta konieczno cigego konfrontowania si z okolicznociami sprawia, e czowiek, aby istnie, nie moe by bierny i spokojny. Jest zmu-szany niejako do urzeczywistniania swojej wolnoci, jest na rozdrou i w kadym momencie musi wybiera. Dziki temu ycie jest zawsze rzeczywistoci widzian z perspektywy wasnego wntrza, a zatem jest zawsze moje, czyli osobowe. Ja musz nada sens wszystkiemu, co czyni, take wszystkim okolicznociom, a wic take mojej ciele-snoci. Nadajc temu sens, i to waciwy sens, mog ocali siebie21.17 Por. tame, s.116118.18 Tame, s. 125.19 Por. tame, s. 118.20 Tame, s. 126.21 Por. J. Ortega y Gasset, Czowiek i ludzie, w: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tum. ks. Rafa Grabowski252Studia Bydgoskie 2 (2008)Zainstalowanie w cieleMyl Ortegi y Gasseta z powodzeniem i twrczo rozwija w duchu racjowitalizmu jego ucze J. Maras. W pocztkowym okresie swej twrczoci, odwoujc si do Ortegiaskiej tezy: Ja jestem mn i mo-imi okolicznociami, odkrywa Maras analityczn struktur ludzkiego ycia, ktra opisuje konieczne uwarunkowania ludzkiej egzystencji, takie jak zmienno, dynamizm czy jej twrczy wymiar22. Towarzyszy mu jednak od samego pocztku przekonanie, e rzeczywisto ludz-kiego ycia jako wymyka si Ortegiaskiej analizie23, std uznaje j za pewn struktur konieczn, a przez to uniwersaln, ale jednak niewystarczajc24.Nowy poziom rozwaa filozoficznych nad ludzkim yciem osiga Maras w swoim dziele Antropologa metafsica, gdzie ukazuje empi-ryczn struktur ludzkiej egzystencji. Rozwija tam rodzaj cakowitej filozofii ycia fizycznego, takiego ycia, jakiego de facto dowiadcza-my, bdc obdarzeni ciaem, jako mczyni czy kobiety25.Mamy wic w racjowitalistycznej filozofii Marasa do czynienia z dwiema teoriami ludzkiego ycia: analityczn i empiryczn. Kada z nich opisuje dwie odmienne paszczyzny. Jak zauwaa M. Jagowski, kryterium, ktre wedug Marasa odrnia struktur empiryczn od analitycznej, jest dowiadczenie. Dostpno pewnych wymiarw ludzkiej egzystencji w poznaniu zmysowym decyduje o zaliczeniu ich do struktur empirycznych26. Podkrelajc, e cielesno jest okolicznoci ycia czowieka, e ludzkie ciao stanowi cz fizycznego wiata, w ktrym czowiek si znajduje, w Introduccin a la Filosofa a wic jeszcze przed opi-saniem empirycznej struktury ludzkiej egzystencji Maras zwraca uwag na trzy fundamentalne waciwoci tej sytuacji. Po pierwsze, o ile cae fizyczne otoczenie czowieka jest w pewnym sensie wymien-ne i nigdy nie jest cigle obecne, cho jakie zawsze jest, to ciao czo-wieka jest obecne nieustannie, czowiek jest do niego przypisany na P. Niklewicz, H. Woniakowski, Warszawa 1982, s. 386387.22 Dokadn prezentacj analitycznej struktury ycia odnajdujemy w Introduccin a la Filosofa, szczeglnie w rozdz. IV. Por. tene, Introduccin a la Filosofa, Madrid 1995, s. 177200. 23 Por. H. Raley, A Watch over Mortality: The Philosophical Story of Julin Maras, New York 1997, s. 88.24 J. Maras, Antropologa metafsica, Madrid 2000, s. 71.25 Por. H. Raley, dz. cyt., s. 89.26 Por. M. Jagowski, ycie i rozum. Filozofia racjowitalizmu Julina Marasa, Olsztyn 1998, s. 112113. Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu253 Studia Bydgoskie 2 (2008)stae. Po drugie, wszystkie zmiany zachodzce w ciele wpywaj na czowieka. Po trzecie, z perspektywy czowieka jego ciao ma miej-sce uprzywilejowane, gdy dziki niemu i poprzez nie moe wcho-dzi w relacje z otaczajc go rzeczywistoci. Te trzy waciwoci decyduj o tym, e czowiek moe mwi o swoim ciele moje, co wicej, w pewnym sensie moe mwic take, e jest ciaem27.Z czasem J. Maras zaczyna posugiwa si take kategori zain-stalowania (instalacin), ktra jest, wedug niego, nieodzowna w teo-rii czowieka jako struktury empirycznej i odznacza si wzgldn sta-bilnoci28. Wedug tego hiszpaskiego filozofa, w yciu czowieka mamy do czynienia z dwiema formami radykalnego zainstalowania. Jedna to wiatowo (mundanidad), a druga to interesujca nas ciele-sno (corporeidad). O ile pierwsza odgrywa waniejsz rol w ana-litycznej strukturze ycia ludzkiego, o tyle cielesno jest fundamen-talna dla struktury empirycznej.Pomidzy zainstalowaniem w wiecie a zainstalowaniem w cie-le zachodzi cisa korelacja. Wymiar fizyczny ludzkiej egzystencji implikuje wyjcie poza swoje ciao i wejcie w relacj ze wiatem. Oznacza to, e czowiek potrzebuje wiata, ktry go otacza (mundo en torno / Umwelt). Jako byt wcielony (ser encarnado), czowiek nie moe by od wiata odcity, odizolowany, zaley od niego biologicz-nie. Astronauci ldujcy na Ksiycu, aby y, maj ze sob cz tego wiata w postaci atmosfery, cinienia czy poywienia. Z drugiej strony, to dziki ciau czowiek moe by w wiecie. Cielenie jestem zainstalowany w wiecie, ktrego waciwoci odpowiadaj mojej cie-lesnoci. Ale przede wszystkim jestem zainstalowany w swoim ciele29. Antropologicznie pierwszestwo przysuguje cielesnoci, to dziki niej czowiek jest w wiecie i jest w nim cielenie30.Jak zauwaa J. Maras, takie ujcie sprawy moe by pomocne w rozstrzygniciu aporii G. Marcela pomidzy mam ciao a je-stem ciaem. Koncepcja bycia zainstalowanym, wcielonym jest w oczywisty sposb czym innym ni czyste posiadanie ciaa czy bycie ciaem. Czowiek znajduje si w swoim ciele, ktrego nie 27 Por. J. Maras, Introduccin a la Filosofa, s. 188.28 Por. J. Maras, Antropologa..., s. 112119. Jak zauwaa M. Jagowski, zainstalowanie jest faktycznoci podmiotu, ma charakter wielokierunkowy i artykuuje si na rnych pozio-mach m.in. przestrzennym, fizycznym, biologicznym, psychologicznym, spoecznym, hi-storycznym, lingwistycznym. Rne poziomy zainstalowania tworz koherentn struktur. Tene, ycie i rozum..., s. 114.29 J. Maras, Antropologa..., s. 113.30 Por. J. Maras, Persona, Madrid 1997, s. 15.ks. Rafa Grabowski254Studia Bydgoskie 2 (2008)wybiera, ktre mu si podoba lub nie, i ktre wreszcie stwarza takie czy inne problemy31. Odniesienie si do fundamentalnej tezy Ortegi: Ja jestem mn i moimi okolicznociami pozwala dostrzec, e dwu-krotnie pojawiajce si ja jest, z jednej strony, cielesne i wiatowe, co stanowi istotn okoliczno ycia, a z drugiej jawi si jako ca-kowicie odmienne, ani nie cielesne, ani nie wiatowe, gdy nie jest adn rzecz materialn.Zastosowanie pojcia zainstalowania w ujciu ludzkiej egzy-stencji pokazuje pewne cechy wsplne midzy wiatem a ciaem. Jednym z przykadw, ktry przytacza Maras, jest np. wygoda lub niewygoda, ktr odczuwa czowiek. Ze warunki atmosferyczne, ta-kie jak nadmierny upa, przenikliwy mrz, nieodpowiednia wilgot-no powietrza, skoki cinienia czy te jakie trudne warunki pieszej wdrwki, sprawiaj, e czowiek dowiadcza niewygody. Dla od-miany, gdy warunki, w jakich przebywa czowiek, odpowiadaj jego fizycznym uwarunkowaniom, wtedy czuje si wygodnie. Podobnie jest z ciaem. Czujemy si wygodnie w ciele modym, zdrowym, wy-sportowanym, czystym, a dowiadczamy swoistej niewygody w ciele starym, schorowanym, sparaliowanym, poranionym czy brudnym. Co wicej, czowiek o ciele zdrowym i wysportowanym moe z po-wodzeniem radzi sobie z trudnymi warunkami zewntrznymi, dla odmiany dolegliwoci fizyczne znosz jakkolwiek moliwo do-wiadczania wygody, nawet przy bardzo sprzyjajcych warunkach zewntrznych32.Do ciekawych wnioskw dochodzi Maras, analizujc zjawisko ludzkiego snu. Ta prozaiczna i codzienna czynno, nad ktr po-chylaj si specjalici od fizjologii czy psychologii, ma take swoi-ste znaczenie w biograficznym yciu czowieka. Poniewa dla czo-wieka y oznacza, jak mawia Ortega y Gasset, wchodzi w relacje z rzeczami, a poprzez nie ze wiatem, to bierny odpoczynek jawi si jako sposb ograniczenia naszego zainstalowania w wiecie, ktry wydaje si kurczy do granic naszego ciaa. W przypadku snu mamy do czynienia z czym gbszym, mianowicie z odczaniem (desconexin / Ausschaltung) zainstalowania, nie tylko w wiecie, ale take w jakim sensie w ciele. Czowiek, ktry pi, nie jest w adnym miejscu. Ta deinstalacja jest szczeglnie widoczna w g-bokim nie, po przebudzeniu z ktrego czowiek musi podj wysiek 31 Por. J. Maras, Antropologa..., s. 113.32 Por. tame, s. 114Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu255 Studia Bydgoskie 2 (2008)reinstalacji. Czsto pierwsza myl po przebudzeniu, to myl w for-mie pytania, gdzie jestem, gdzie si znajduj. Jest to dowiadczenie bliskie szczeglnie tym, ktrzy czsto podrujc, przebywajc cza-sami codziennie w innym miecie, budz si w rnych miejscach i musz podj wysiek reinstalacji. Sen jest wic zawieszeniem za-instalowania czowieka, zawieszeniem jego ycia biograficznego33.Mczyzna i kobieta wobec swego ciaaMwic o znaczeniu ludzkiego ciaa, szczeglnie z perspektywy racjowitalistw, nie sposb nie dotkn problemu ludzkiej pcio-woci. ycie czowieka nigdy nie jest czym anonimowym, zawsze jest konkretne, zawsze jest to ycie mczyzny lub kobiety, rwnie ciao jest ciaem zdefiniowanym, mskim lub eskim. Wanie na paszczynie rnicy pci daje si zauway szczeglnie wyranie, jak znaczc okolicznoci ludzkiej egzystencji jest jej wymiar so-matyczny. J. Ortega y Gasset, ktry, jak widzielimy wczeniej, w swoich rozwaaniach nad ciaem ludzkim skupi si na jego wewntrznym ogldzie, podobnie podchodzi do kwestii zrnicowania pciowego. Przede wszytki zwraca uwag, e przeywanie wewntrznej ciele-snoci jest rne u mczyzny i u kobiety. Wiksza wraliwo w tej materii jest u kobiet, ktrych ciao przez ywotno procesw we-wntrzcielesnych czciej o sobie przypomina i bardziej si odciska, co sprawia, e kobieta czuje swoje ciao cay czas jako umieszczone midzy wiatem a swoim ja. Dla odmiany mczyzna, zdaniem Or-tegi, poza sytuacjami skrajnego blu czy przyjemnoci, nie jest sku-piony na swojej wewntrznej cielesnoci, jakby nie mylc o tym, e ma ciao. Taka sytuacja sprawia, e ycie psychiczne kobiety jest bardziej zakorzenione w ciele ni ycie mczyzny. Uywajc sw Ortegi, mona powiedzie, e dusza kobiety jest bardziej cielesna34, co w konsekwencji oznacza take dziaanie w drugim kierunku cia-o kobiety jest bardziej przeniknite dusz. Takiego cisego przeni-kania duszy i ciaa brakuje mczynie, u ktrego ycie psychiczne i fizyczne zdaj si by mniej skorelowane.33 Por. J. Maras, Antropologa..., s. 114116.34 J. Ortega y Gasset, La percepcin del prjimo, w: Obras completas, t. VI, Madrid 2006, s. 220.ks. Rafa Grabowski256Studia Bydgoskie 2 (2008)Sposb odczuwania i przeywania ciaa wpywa na funkcjonowa-nie obu pci. To sprawia, e w normalnym yciu kobieta bardziej od-czuwa zaleno od swego ciaa i wpyw swojej kondycji somatycz-nej ni mczyzna, co w efekcie prowadzi do wikszej znajomoci ciaa i jego dominacji. Ta zayo z ciaem, panowanie nad nim, jest jakim wyjanieniem, zdaniem Ortegi, niezwykej i tajemniczej odpornoci kobiety na bl i cierpienie, ale take jej umiarkowania w poszukiwaniu nadmiernych przyjemnoci. Z drugiej jednak strony to cilejsza relacja psychosomatyczna kobiety sprawia, e w przy-padku dowiadczania jakiego zachwiania rwnowagi nerwowej jest ona duo bardziej ofiar wasnego ciaa ni mczyzna35.Charakteryzujce kobiet cilejsze odczuwanie wewntrznej cie-lesnoci jest, wedug Ortegi, jakim czciowym wyjanieniem feno-menu ozdabiania wasnego ciaa, szczeglnie poprzez biuteri czy malowanie. To wanie odczuwanie ciaa jako czego bliskiego oraz konieczno skupienia si na nim w kontekcie uwarunkowa fizjo-logicznych w naturalny sposb prowadzi kobiet do wikszej troski o wasne ciao. W tym kontekcie naley uzna, e to wanie kobieta jest twrc niezwykej kultury ciaa, ktrej rozwj obserwujemy na przestrzeni dziejw; poczynajc od ozdabiania ciaa, dbania o jego czysto, a po kurtuazj na paszczynie gestw. W podobny spo-sb naleaoby spojrze na erotyczn stron mioci i rnic w jej przeywaniu midzy kobiet a mczyzn. Ortega y Gasset wiele tych uwarunkowa, ktre dzisiaj s przedmiotem bada z dziedziny psychologii czy fizjologii, wyjania relacj midzy dusz a ciaem w yciu kobiety36. Z kolei, w myli J. Marasa uwarunkowanie pciowe (la condicin sexuada) jest radykaln form wyraajc zainstalowanie czowieka w ciele. Czowiek abstrakcyjny, w oglnoci, nie istnieje, jego ycie w sferze somatycznej czy psychosomatycznej zawsze jest konkretne, jest kobiet albo mczyzn. Nie chodzi tutaj jednak tylko o czynnik indywidualizujcy ludzkie ycie, ale o to, e czowiek jest zainstalo-wany w ciele dysjunktywnie: albo jako kobieta, albo jako mczy-zna. Jak zauwaa Maras, dysjunkcja ani nie dzieli, ani nie separuje, lecz przeciwnie: czy37. Ustanawia pomidzy mczyzn i kobiet 35 Por. tame.36 Por. tame, s. 221. Problemowi mioci i jej cielesnych uwarunkowa w yciu czowieka Ortega powici wiele miejsca, przy rnych okazjach. Por. szczeglnie: J. Ortega y Gasset, Szkice o mioci, Warszawa 1989.37 J. Maras, Antropologa..., s. 123.Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu257 Studia Bydgoskie 2 (2008)relacje wzajemnoci, w ktrych wida, e kada pe implikuje pe przeciwn, co jest nie tylko faktem biologicznym, ale przede wszyst-kim biograficznym. Nie jest wic moliwe zrozumienie kobiecoci bez uwzgldnienia rzeczywistoci mskiej i odwrotnie38.Dysjunktywne zainstalowanie w ciele i wypywajca std rela-cja wzajemnoci midzy mczyzn a kobiet objawiaj obustronn zaleno. Mczyzna czuje si niepeny bez kobiety i odwrotnie, dlatego kady projektuje swoje ycie ku osobie odmiennej pci. To wanie poczucie niewystarczalnoci rodzi potrzeb heteroseksual-n (potrzeb relacji z osob odmiennej pci), ktra ma bezwzgldne pierwszestwo pord wielu innych potrzeb zwizanych z uwarunko-waniem pciowym. Odpowiedzi na t fundamentaln potrzeb jest zainstalowanie miosne (la condicin amorosa), ktre jak kade zainstalowanie wpywa radykalnie na ycie osobowe, na biogra-fi39. Odwoujc si do biblijnego nakazu wyjtego z Ksigi Rodza-ju: Dlatego opuci czowiek ojca i matk i zczy si ze swoj on, i bd oboje jednym ciaem (Rdz 2, 24), Maras zwraca uwag, e wyraa on i potwierdza t fundamentalna prawd, i kada relacja mioci midzy mczyzn i kobiet jest zakorzeniona w uwarunko-wanej pciowo cielesnoci40.J. Maras podkrela take, e pciowo czowieka jest sfer o wie-le gbsz ni jego zdolno do aktywnoci seksualnej, ktra, cho bardzo wana, ma jednak swoje ramy czasowe i ograniczenia w y-ciu czowieka. Pciowo przeciwnie, jest czynnikiem determinuj-cym ycie czowieka w kadym czasie i wpywajcym na wszystkie jego wymiary. Oznacza to, e zainstalowanie czowieka w wiecie czy te w ciele jest zawsze przeywane z pozycji uwarunkowania pcio-wego, co wicej, wszystkie czynnoci, choby te najprostsze czy na pozr niemajce nic wsplnego z pciowym wymiarem czowieka, s integralnie naznaczone pciowoci. W Antropologa metafsica Maras stwierdza: Caa rzeczywisto, nawet ta najbardziej oddalo-na od pciowoci jedzenie, rozumienie teorematu matematycznego, kontemplacja pejzau, akt religijny, przeycie zagroenia jest prze-ywana z zainstalowania w pci, a wic w kontekcie i perspektywie, ktrej nie mona sprowadzi do innej41. 38 Por. tame.39 Por tame, s. 158.40 Por. tame, s. 162163.41 J. Maras, Antropologa..., s. 124. ks. Rafa Grabowski258Studia Bydgoskie 2 (2008)Wnioski z takiego ujcia ludzkiej cielesnoci s dla Marasa oczy-wiste. Jeli ycie czowieka dzieje si w dwch formach, ktre s nie-redukowalne, nieoddzielne, biegunowo przeciwstawne, definiowane przez dysjunkcj pciow, czyli dzieje si jako ycie mczyzny i y-cie kobiety, to rwnie rozum witalny, ktry jest samym yciem, musi mie odmienne formy. Trzeba wic mwi, e rozum witalny, czy-li rozum w jego prekognitywnej postaci, jest rozumem mskim albo kobiecym (razn vital masculina y femenina)42.Jak wida, rozwaania J. Ortegi y Gasseta oraz J. Marasa na te-mat cielesnego wymiaru ludzkiej egzystencji nie zmierzaj do defi-nitywnych rozstrzygni metafizycznych. S jedynie prb fenome-nologicznego opisu, nieuprzedniego i bezzaoeniowego, ktry ma pomc zrozumie, jakie znaczenie w yciu czowieka ma jego ciao. Zarwno analiz wewntrznej cielesnoci dokonan przez Orteg, jak i spojrzenie na ciao z perspektywy empirycznej struktury ludzkiego ycia, ktrego dokonuje Maras, trzeba uzna za cenny wkad w cigle trwajce we wspczesnej myli antropologicznej poszukiwania.SummaryThe following article presents the issue of the human body in the ratiovitalist concept initiated by Jos Ortega y Gasset, later on con-tinued and developed by Julin Maras. Both acknowledge the corpo-real dimension of human existence as a circumstance of human life. Through his analysis of the persons internal corporeality, Ortega y Gasset attempts to describe the topography of human personality. The Spanish philosopher distinguishes three elements of the human psyche: vitality (vitalidad), soul (alma) and spirit (espritu). However, with ref-erence to those, Ortega does not formulate any hypothesis or definite metaphysical statement on the human being. What he tries to achieve is to name the three levels of phenomena in the human interior.In his attempt to describe human corporeality, Julin Maras uses the category of installation (instalacin), which he claims is indispen-sable in the approach to the human being as an empirical structure 42 Jak susznie zauwaa M. Jagowski, ta teza Marasa zostaa potwierdzona w pracy A. Moira i D. Jessela, Pe mzgu, Warszawa 1993. Autorzy wykazuj tam rnice pomidzy umyso-woci msk i kobiec wynikajce z czynnikw biologicznych, a wzmocnionych w yciu osobowym przez czynniki spoeczne. Por. tene, ycie i rozum..., s.118.Ciao czowieka i jego znaczenie w filozofii racjowitalizmu259 Studia Bydgoskie 2 (2008)and is characterized by relative stability. According to the Spanish philosopher, there are two forms of radical installation in human life: one is worldhood (mundanidad) and the other is corporeality (cor-poreidad) itself. While the former plays a more important role in the analytical structure of human life, the latter is of vital significance in the empirical structure.