Religião e Identidade cultural

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SAULO MAURÍCIO DE BARROS. Religião e Identidade Cultural: A Capelania Anglicana como Elemento de Preservação Identitária dos Imigrantes de Língua Inglesa em Belém…
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SAULO MAURÍCIO DE BARROS. Religião e Identidade Cultural: A Capelania Anglicana como Elemento de Preservação Identitária dos Imigrantes de Língua Inglesa em Belém do Pará, 19121945. Trabalho de Conclusão de Curso apresentado a Universidade Metodista de São Paulo, como exigência para conclusão do Curso de Pós Graduação em Ciências da Religião sob a orientação do Professor Dr. Lauri Emilio Wirth. Universidade Metodista de São Paulo/ 2010. 2 SAULO MAURÍCIO DE BARROS. Religião e Identidade Cultural: A Capelania Anglicana como Elemento de Preservação Identitária dos Imigrantes de Língua Inglesa em Belém do Pará, 19121945. Trabalho de Conclusão de Curso apresentado a Universidade Metodista de São Paulo, como exigência para conclusão do Curso de Pós Graduação em Ciências da Religião sob a orientação do Professor Dr. Lauri Emilio Wirth. Universidade Metodista de São Paulo/ 2010. 3 Folha de aprovação A Banca Examinadora considera o trabalho: __________________________________ Orientador/a: __________________________ (Nome e Sobrenome) Leitor/a: ______________________________ (Nome e Sobrenome) 4 Religião e Identidade Cultural: A Capelania Anglicana como Elemento de Preservação Identitária dos Imigrantes de Língua Inglesa em Belém do Pará, 19121945. Saulo Maurício de Barros RESUMO: Este trabalho procura demonstrar como o anglicanismo funcionou como instrumento de preservação da identidade étnica dos imigrantes de língua inglesa em Belém do Pará, especialmente dos caribenhos, através da atuação da Capelania Inglesa, Pará Anglican Church, no período de 1912 até 1945. Palavras-chave: Religião, Identidade Cultural, Migração e Anglicanismo. Religion and Cultural Identity: The Anglican Chaplaincy as an Element in the Preservation of the Identity of the English speaking Immigrants in Belém do Pará, 1912 - 1245. Saulo Maurício de Barros ABSTRACT: This study aims to demonstrate how anglicanism worked as an instrument for the preservation of the ethnic identity of English speaking immigrants, especially the Caribbeans, in Belém do Pará, through the work of the English Chaplaincy of the Pará Anglican Church, in the period between 1912 and 1945. Key-words: Religion, Cultural Identity, Migration and Anglicanism.. 5 SUMÁRIO Introdução_____________________________________________________________06 Capítulo I 1 – A presença inglesa no Brasil_______________________________________09 2 - A Igreja Anglicana como expressão do povo inglês_____________________14 3 - A Expansão da Igreja Anglicana e o Protestantismo de Imigração__________22 Capítulo II 1 – Os ciclos migratórios na Amazônia e os imigrantes de fala inglesa no Pará__27 2 – O estabelecimento do anglicanismo no Pará___________________________36 2.1 – O fundador___________________________________________________36 2.2. Pará Anglican Church____________________________________________42 Capítulo III 1 – Capelania Anglicana: Religião e Identidade Cultural____________________49 2. Redefinições identitárias___________________________________________55 Conclusão_____________________________________________________________62 Bibliografia____________________________________________________________65 6 Introdução. Num mundo cada vez mais complexo e globalizado, o aumento das migrações entre as nações tornou-se, nos últimos tempos, um dos temas centrais da agenda internacional. Calcula-se que atualmente 214 milhões de seres humanos vivem fora do seu país de origem1, representando 3,1% da população mundial. A principal causa das migrações no nosso século, segundo relatório da Organização Internacional do Trabalho, encontra-se no fato de que a globalização não foi capaz de gerar postos de trabalho nos países periféricos, concentrando ainda mais a riqueza nos grandes centros econômicos. “Este processo criou um traço estrutural na economia mundial, a desigualdade. Além de concentrar a ainda mais a riqueza, conduz à deterioração das condições de vida e ao deslocamento humano” 2. Nosso trabalho trata da questão da migração e sua relação com uma tradição específica do cristianismo, particularmente entre 1912 e 1945, dentro de um contexto pouco diferente do atual, mas se constituindo da mesma forma num fenômeno traumático. Como afirma Frederico Lucena de Meneses: “a migração continua sendo um fator de anormalidade” (2007:120). Procuramos ver como imigrantes que vieram para a região Amazônica, originários principalmente do Caribe, em busca de melhores condições de vida, encontram na Igreja Anglicana um instrumento para manutenção da sua identidade, um mecanismo de defesa para continuar atribuindo significado ao mundo, reagindo assim às perdas produzidas pelo processo migratório. Também queremos com nosso trabalho resgatar uma parte da história dessa gente que de uma forma ou de outra passaram a compor a trama do “povo novo”, para usar uma expressão do Darci Ribeiro. A composição da sociedade brasileira é bem mais complexa do que muitos de nós conseguimos enxergar. O historiador Honório Rodrigues, citado por Eduardo Hoornaert, nos diz que “somos uma república mestiça, étnica e culturalmente. Não somos europeus nem latino-americanos. Fomos tupinizados, africanizados, orientalizados e ocidentalizados. A síntese de tantas antíteses é o produto singular e original que é o Brasil atual” (1990: 13). Não temos considerado devidamente no cenário nacional a imigração dos ingleses e povos de suas colônias, nem, tampouco, avaliado 1 Acesso em 18 de junho de 2010. 2 BASSEGIO, Luiz. Reflexões a partir do Fórum Social das Migrações < http://alainet.org/active/show_text.php3?key=7901> Acesso em 18 de junho de 2010. 7 devidamente sua influência na nossa cultura. Gilberto Freyre já advertia: “A presença da cultura britânica no desenvolvimento do Brasil, no espaço, na paisagem, no conjunto da civilização do Brasil, é das que não podem – ou não devem – ser ignoradas pelo brasileiro interessado na compreensão e na interpretação do Brasil” (2000: 46). Mas, o próprio Gilberto Freyre havia se comprometido a escrever mais dois livros na introdução da sua obra “Ingleses no Brasil” e, nos parece, não teve condições de fazê-lo. E ainda, queremos narrar um pouco da história de um grupo de cristãos, uma família distinta3, que não fazendo parte da tradição religiosa hegemônica, se fixou em terras brasileiras, a partir de 1810, com o advento do Tratado do Comércio e Navegação, firmado entre os portugueses e ingleses. Ainda precisamos investigar mais para descobrir as verdadeiras contribuições da Igreja Anglicana na formação do pensamento religioso da sociedade paraense, mas com certeza sua influência é significativa em pelo menos dois aspectos, a inserção social e o ecumenismo, área nas quais é citada sempre como referência. Embora presentes em outros momentos, os anglicanos vão se estabelecer definitivamente em Belém, Estado do Pará, em 1912, com a criação da Pará Anglican Church, um trabalho de capelania da Igreja da Inglaterra. Essa comunidade realizou um importante trabalho com os falantes de língua inglesa: ingleses, americanos e, sobretudo, caribenhos. Desde 1955, a comunidade se integrou ao trabalho missionário dos estadunidenses e atualmente é a Catedral da Diocese Anglicana da Amazônia, da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, uma província autônoma da Comunhão Anglicana. Colaborandomos, desta forma, com a análise e avaliação de uma expressão particular do cristianismo para a formação da religiosidade da região Amazônica, com sua enorme diversidade cultural e social. Para elaboração do nosso trabalho fizemos uso de uma bibliografia diversificada, alguns parcos documentos que foram preservados do período da capelania, e de algumas entrevistas, aplicando a elas a metodologia da história oral temática, assumindo os desafios implicados. Mas, sem dúvida, foi um instrumento muito importante na composição do nosso texto, pois tivemos a possibilidade de confrontar a documentação tradicional, e verificarmos que elas não apenas ratificavam as informações documentais, mas também confirmavam o pressuposto que levantamos neste trabalho. 3 Júlio de Santana agrupa os ramos do cristianismo em famílias distintas e uma delas é justamente a Igreja Anglicana (1987: 98-99). Na mesma linha, Stephen Neill considera o anglicanismo um movimento de reforma diferente (1986: 27-30). Só com essa idéia clara na nossa mente poderemos entender plenamente o anglicanismo. 8 Para nós, a atuação da Capelania Inglesa, em Belém do Pará, entre 1912 e 1945, foi um instrumento de manutenção da identidade étnica dos imigrantes de fala inglesa, o “lugar da colônia” (LIMA, 2008: 36), permitindo que eles e seus descendentes pudessem vivenciar o processo de redefinição identitária sem sofrer demasiadamente as dores das perdas provocadas pela imigração, suportando melhor o sentimento de exílio. Evidentemente, essa perspectiva do protestantismo de imigração, seu etnocentrismo europeu, sua desvalorização da cultura local, deixaram profundas marcas nos paradigmas religiosos da comunidade, e, por extensão, do anglicanismo na região Amazônica. Porém essa questão não é elemento importante na nossa pesquisa. 9 Capítulo I. 1 – A presença inglesa no Brasil. A presença britânica e, consequentemente, do anglicanismo4 nas terras brasileiras é mais antiga do que a maioria supõe. Os portugueses mantinham uma profícua aliança com a monarquia inglesa5 e isso propiciou relações comerciais entre o Brasil e a Inglaterra, em pequena escala, desde o início do século XVI. Octávio Tarquino de Souza, no prefácio a 1º edição do livro de Gilberto Freyre, Ingleses no Brasil, escrevia: “A influência ou influências inglesas no Brasil serão porventura bastante antigas. Menos aparentes, mais distantes, de segunda mão, se assim se pode dizer, mas antigas. Influências através de portugueses que aqui chegavam já contagiados delas; influências de alguns contatos diretos. Porque o certo é que Portugal de longa data gravitava na órbita britânica” (2000:18). Todavia, esse relacionamento pacífico vai sofrer um grande abalo com anexação do império português à Espanha de Filipe II, em confronto com a Inglaterra. Então, o insipiente comércio amigável com os ingleses nas costas brasileiras foi substituído por uma técnica denominada “privateer”, um eufemismo para pirataria, na qual “navios privados recebiam autorização da coroa para saquear e atacar navios de outras nacionalidades, e em troca pagavam parte do butim para o governo” (KNIVER, 2007:14). Conhecidos como cães-do-mar (sea dogs), esses corsários que realizavam saques em todo o Atlântico, financiados por recursos privados e da coroa, foram responsáveis por grande parte da riqueza gerada durante o reinado da última representante da dinastia Tudor. “Entre 1585 e 1603, as presas capturadas chegaram a representar 15% das importações inglesas” (LOPEZ, 2007: 65). Embora as investidas na colônia portuguesa não tenham sido tão lucrativas como em outras partes do Novo Mundo, por mais de duas décadas a “pirataria inglesa provocou prejuízo, devastação e morte na Bahia, no Recife, no Rio e em 4 Utilizamos aqui a expressão “Anglican Ecclesia” para se referir a Igreja da Inglaterra (Church of England), porém, precisamos esclarecer que cada vez mais o termo “anglicano” foi deixando de ser usado para indicar uma cultura específica gestada na Grã-Bretanha, para se tornar sinônimo de uma tradição do cristianismo que tem sua história vinculada a Igreja e a Reforma Inglesa. Contudo, vale salientar que essa compreensão só vai ser realmente incorporada, ou se quisermos, se tornar oficial, com o surgimento da “Comunhão Anglicana”, que tem como marco a primeira Conferência de Lambeth, encontro dos bispos anglicanos, realizada em 1867. 5 Um dos primeiros acordos firmados entre os dois países, um tratado comercial, remota ao ano de 1308, assinado por Dom Dinis, sexto soberano português. 10 São Paulo” (BUENO, 2003:87). Nesse período encontramos pouquíssima literatura sobre o Brasil, excetuando-se as narrativas de viagens das duas tentativas de colonização francesa, o que temos são textos escritos por aventureiros e, principalmente, piratas a serviço da rainha Elizabeth I, que tinham o objetivo claro de pilhar navios e os assentamentos portugueses. Alguns dessas narrativas nos chegaram através dos relatos do marinheiro inglês Anthony Knivet6 que foi desembarcado com outros tripulantes doentes, no litoral do estado de São Paulo, na Ilha de São Sebastião, para “cuidarem de si mesmos” (2007:62). Uma de suas histórias serve muito bem para demonstrar que no imaginário do colonizador português havia uma estreita relação entre o povo inglês e o protestantismo. Depois de uma série de reveses e agruras Anthony Knivet é levado para o Rio de Janeiro e conta o seguinte fato: “Quando cheguei em terra, todos os portugueses estavam reunidos na igreja de Nossa Senhora e, embora eu desejasse entrar também, eles não queriam me deixar fazê-lo, dizendo que eu não era cristão” (2007:69). Outro fato mencionado de passagem por Knivet, completado pelo Frei Gaspar da Madre de Deus7, reforça ainda mais essa compreensão e a relação entre Estado e a Igreja Reformada, na qual o navegador que hasteava no mais alto mastro do seu navio a sinistra bandeira negra com um crânio e duas tíbias era ao mesmo tempo um fervoroso protestante. Em 1591 a armada comandada pelo corsário inglês Thomas Cavendish, vassalo de Sua Majestade Elizabeth I, chega ao litoral brasileiro e ataca a vila de Santos. Contrariado com os resultados pouco satisfatórios da empreitada, Cavendish manda queimar os arredores da vila e os navios que estavam no porto. “Em sua fúria devastadora, e repetindo o gesto que fora presenciado inúmeras vezes nas guerras de religião entre católicos e protestantes, os ingleses lançam ao mar uma imagem de barro de Santa Catarina" (LOPEZ, 2007: 19). De fato a presença inglesa vai se intensificar e alcançar grande significância para a nossa história no século XIX, com a vinda de D. João VI para o Brasil. No dia 29 de novembro de 1807, com as tropas francesas do imperador Napoleão Bonaparte nos arredores de Lisboa, prontas para invadir a capital, após um longo período de intenso jogo diplomático 6 Os relatos de Antohony Knivet estão publicados no livro: KNIVET, Anthony. As Incríveis Aventuras e Estranhos Infortúnios de Anthony Knivet: Memórias de um Aventureiro Inglês que em 1591 Saiu de seu País com o Pirata Thomas Cavendish e foi abandonado no Brasil, entre índios canibais e colonos selvagens. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007. 7 Gaspar Teixeira de Azevedo, conhecido como Frei Gaspar da Madre de Deus, foi um historiador católico romano do período colonial, nascido em 1715, em São Vicente (Freguesia de Santos). 11 sem resultado, o príncipe regente8 e toda a corte portuguesa fogem para o Brasil sob a proteção da Marinha Britânica. Essa situação vai criar novas relações entre a colônia e os aliados dos portugueses que vão ser expressas claramente num dos primeiros decretos assinados pelo príncipe regente nas terras tupiniquins, “seis dias depois de desembarcar na Bahia, em 28 de janeiro de 1808, D. João assinou um decreto abrindo os portos do Brasil a todas as nações amigas” (BUENO, 2003: 137). De fato essa medida beneficiava diretamente os ingleses, que tinham agora grandes dificuldades comerciais no continente europeu por causa do bloqueio continental imposto por Napoleão. O tratado foi extremamente benevolente com o principal aliado, enquanto os produtos das demais nações eram taxados em 25%, os próprios portugueses pagavam um imposto de 16%, os ingleses desembolsavam apenas 15% para que suas mercadorias fossem vendidas no mercado brasileiro (SILVEIRA, 2006: 61). Em 19 de fevereiro de 1810, é firmado outro acordo entre o Brasil e a Inglaterra, denominado Tratado do Comércio e Navegação, que concede liberdade de culto aos ingleses e, certa tolerância, a outros não católicos romanos. Esse pacto tem um significado muito especial porque através dele se passou a viver um clima de maior distensão religiosa em um país que juridicamente estava sob um regime de padroado 9. Ele também vai servir posteriormente de referência para a redação do artigo sobre liberdade religiosa na primeira Constituição do Império de Brasil. Lauri Wirth diz que houve pelo menos dois aspectos nos quais a hegemonia inglesa foi relevante nesse tempo, um deles teria sido justamente o fato de abrir as “primeiras brechas jurídicas para a tolerância de cultos não católicoromanos nas ainda colônias ibéricas” (2008: 114). No Artigo XII do Tratado do Comércio e Navegação encontra-se a concessão feita pelo Príncipe Regente para que os ingleses pudessem praticar sua religião: “Sua Alteza Real, o Príncipe Regente de Portugal, declara e se obriga no seu próprio nome, e no de seus herdeiros e sucessores, que os vassalos de Sua Majestade Britânica, residentes nos seus territórios e domínios, não serão perturbados, inquietados, perseguidos, ou molestados por causa da sua religião, mas antes 8 D. João VI na verdade era príncipe regente, governando Portugal no lugar da sua mãe, D. Maria I, declarada insana e incapaz de administrar o país. 9 Padroado é um sistema jurídico típico da Idade Média no qual a Igreja Católica Romana outorga poderes sobre uma Igreja local a um administrador civil. A Igreja Católica Romana havia delegado ao rei de Portugal a organização e administração eclesiástica em seus domínios. Esse sistema durou no Brasil até a proclamação da República em 1889. 12 terão perfeita liberdade de consciência e licença para assistirem e celebrarem o serviço divino em honra do Todo Poderoso Deus, quer seja dentro de suas casas particulares, quer nas suas igrejas e capelas, que sua Alteza Real agora, e para sempre graciosamente lhes concede a permissão de edificarem e manterem dentro dos seus domínios” (REILY, 1993; 40). Obviamente, os termos desse documento geraram forte oposição por parte da hierarquia católica romana, e muita negociação aconteceu antes da sua redação final, tendo como consequência a imposição de uma série de limitações10. Sabemos que a Igreja Católica Romana fez um grande esforço para não permitir o estabelecimento de outros grupos cristãos. É preciso perceber, também, que as restrições especificadas, de certa maneira, se agregam aà mentalidade anglicana gestada posteriormente no país, especialmente nas áreas de capelania, o que nos interessa diretamente neste trabalho. Sem dúvida vale à pena fazermos uma leitura atenta de algumas partes do Artigo XII que por si só explicam muito da realidade que ainda hoje encontramos ao entrar em um templo da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil11: “Contudo, porém, que as sobreditas igrejas e capelas sejam construídas de tal modo que externamente se assemelhem a casas de habitação; e também que o uso dos sinos não lhes seja permitido para o fim de anunciarem publicamente as horas do serviço divino. Ademais estipulou-se que nem os vassalos da GrãBretanha, nem quaisquer outros estrangeiros de comunhão diferente da religião dominante nos domínios de Portugal serão perseguidos (...) Porém, se se provar que eles pregam ou declamam publicamente contra a religião católica, ou que eles procuram fazer prosélitos [sic], ou conversões, as pessoas que assim delinquirem poderão, manifestando-se o seu delito, ser mandadas sair do país, em que a ofensa tiver sido cometida (...) 10 Duncan Reily fala um pouco sobre isso no seu livro do qual retiramos as citações do Tratado do Comércio e Navegação (1993: 46-47). 11 A Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, uma Província autônoma da Comunhão Anglicana, é resultado do trabalho iniciado por missionários norte-americanos em 1890 em Porto Alegre – RS. A independência administrativa da Igreja Norte Americana veio em 1965, mas já em 1955 foi firmado um tratado com a Inglaterra que abriu a possibilidade de incorporação das capelanias inglesas à Igreja brasileira, processo que só foi implementado de fato a partir de 1956, com a interferência pessoal do bispo da Diocese Central (com sede no Rio de Janeiro) Edmund Knox Sherril. 13 Permitir-se-á também enterrar em lugares para isso designados os vassalos de Sua Majestade Britânica que morrerem nos territórios de Sua Alteza Real o Príncipe Regente de Portugal (...)” (REILY, 1993: 40-41). Os ingleses, a partir desse momento, passam cada vez mais a desempenhar um papel fundamental no território brasileiro, substituindo o defasado sistema colonial português. E esses laços ainda se tornam mais estreitos com a declaração da independência em 1822, quando sua interferência nos assuntos nacionais vai se tornar mais direta. A Inglaterra reconheceu formalmente a independência do país (1826), renovou os tratados assinados anteriormente com Portugal, exigiu o fim do tráfico de escravos e envolveu a nova nação numa guerra conta o Paraguai para atender seus interesses econômicos na região. Houve um breve estremecimento das relações que logo foi sanado, não tendo gerado nenhuma consequência significativa na relação entre os dois países. Eduardo Hoornaert chega a dizer que: “Fomos uma colônia inglesa no século 19, sob os disfarces da língua portuguesa e da religião católica. E nunca fomos tão colonizados como naquele século” (1990: 129). Aqui os ingleses exerceram “o imperialismo naval, imperialismo comercial, imperialismo quase total” (FREYRE, 2000:42). O semicolonialismo inglês, se assim podemos chamá-lo, vai se espraiar em todas as áreas da vida nacional, principalmente no comércio e serviços públicos: energia elétrica, saneamento, transporte coletivo, ferrovias. Na região Amazônica, área geográfica do nosso trabalho, alcançou proporções ainda maiores quando da abertura do rio Amazonas à navegação estrangeira12, veremos isso mais adiante. Essa presença inglesa permaneceu de forma significativa até metade do século XX, quando as últimas companhias inglesas foram fechadas ou anexadas por empresas brasileiras. Mas para além das questões comercias precisamos levar em consideração a influência na construção da realidade cultural do povo brasileiro, elementos que foram objetivados, para usar uma expressão de Peter Berger, e que até hoje permanecem no nosso cotidiano, como a adoção, entre outras coisas, do “terno branco, o chá, a cerveja e o uísque, o bife com batatas, o pijama de dormir, o tênis e o futebol, a capa de borracha, os piqueniques, o escotismo, o lanche e o sanduíche” (CARVALHO, 1982). Além da incorporação de muitas palavras inglesas na nossa língua “que se anglicizou em todos os seus setores, ganhando 12 O decreto autorizando a abertura do rio Amazonas à navegação estrangeira foi assinado pelo governo brasileiro em 1866. 14 verbos como chutar, driblar, boicotar, boxear, esbofetear, liderar” (CARVALHO, 1982). Na perspectiva de Berger e Luckmann cotidiano e linguagem estão intrinsecamente relacionados, pois “as objetivações comuns da vida cotidiana são mantidas primordialmente pela significação linguística. A vida cotidiana é sobretudo a vida com a linguagem, e por meio dela, de que participo com meus semelhantes” (2008: 56-57). Fica difícil aferir até que ponto a tradição anglicana teve influência na formação da nossa mentalidade cristã, mas se considerarmos seriamente as palavras de Lauri Wirth, e também de Gilberto Freyre, pelo menos a presença inglesa foi determinante para o estabelecimento do protestantismo em nosso país (FREIRE, 2000: 66). Isso, por si só, já seria um feito de proporções imensuráveis, mas acredito que poderíamos encontrar outras expressões do anglicanismo na nossa vida diária. Embora reconheçamos que Hoornaert está certo ao afirmar que o modelo religioso adotado no século XIX continuou sendo a versão latina do cristianismo, se estivermos aqui falando em termos de hegemonia13. 2 - A Igreja Anglicana como expressão do povo inglês. Para uma compreensão mais clara acerca do fenômeno da implantação do anglicanismo na cidade de Belém, no Estado do Pará, teremos que nos deter inevitavelmente numa análise do surgimento desse segmento do cristianismo e seu desenvolvimento. Esse caminho, apesar de tortuoso e cheio de limitações, está em certa medida em consonância com a proposta de Émile Durkheim: “(...) não podemos chegar a compreender as religiões mais recentes senão seguindo na história progressivamente” (2008: 31) A historiografia recente enxerga que os germes do denominado anglicanismo se encontram bem antes da consolidação da monarquia inglesa e da sua Reforma, alguns são capazes de 13 a maneira pela qual se constituíram Penso por exemplo na questão do escotismo que influenciou e influencia até hoje milhares de jovens no nosso país. Uma proposta gestada dentro da Igreja da Inglaterra pelo filho de um clérigo anglicano, Lord Robert Stephenson Smyth Baden-Powell. Dentro da proposta educacional anglo-saxônica do escotismo encontra-se embutida uma espiritualidade que, sem dúvida, tem sua origem no anglicanismo. Um bom exemplo disso, que Freyre chama transculturação, encontramos no futebol. "Que melhor exemplo de quanto vem sendo possível a duas culturas aparentemente inconciliáveis como a britânica e a brasileira se conciliarem e se fundirem em novas formas de expressão do que o futebol na sua atual expressão através dos chamados 'dançarinos da bola' - da bola de futebol - que são os brasileiros? De jogo apolíneo, que começou a ser entre nós, com brasileiros imitando mestres ingleses, tornou-se dionisíaco. Tornou-se a verdadeira dança afro-brasileira, com driblagens nunca imaginadas pelos seus inventores. Terá deixado de ser britânico? De modo algum. Não se pode separar o futebol (association) de sua origem britânica para o considerar invenção brasileira ou afro-brasileira. O que ele é, na sua atual e triunfante expressão brasileira, é um jogo anglo-afro-brasileiro. Transculturação num dos seus melhores exemplos" (FREYRE, 200: 31). 15 percebê-los desde que a mensagem do evangelho começou a ser pregada nas ilhas britânicas. Mesmo considerando a importância desta perspectiva, não pretendemos tratar dela aqui, queremos apenas analisar a Igreja Anglicana como fruto dos movimentos de reforma14 que aconteceram na Europa durante o século XVI. Embora relacionada com todas as mudanças no cenário religioso que aconteciam no continente, a Reforma Inglesa apresentou características bastante peculiares, começando pelo fato de que foi a única reforma empreendida por um ato do parlamento. E, se quisermos ser fiéisel aos fatos, sua consolidação também foi bastante atípica, se estendendo num longo processo que envolveu quatro reinados e uma revolução. A recusa de alguns anglicanos no Brasil em aceitar a versão da maioria dos livros de histórias de que Henrique VIII fundou o anglicanismo não é apenas um recurso retórico para se livrar de uma figura indesejável. Trata-se antes da convicção de que a sua história é bem mais complexa e intrigante15. Entretanto, não se pode negar que a Reforma Inglesa tem como um dos eventos fundantes o “Ato de Supremacia” promulgado em 1534, pelo Parlamento Inglês, que concedia autoridade suprema ao monarca sobre a Igreja no seu território: “(...) pela autoridade do presente Parlamento é estabelecido que o rei nosso soberano senhor, seus herdeiros e sucessores, reis deste reino, devem ser tomados, aceitos e reputados na terra como a única cabeça suprema da Igreja da Inglaterra, chamada Anglican Ecclesia; que eles terão e gozarão - ligada e unida a imperial coroa deste reino – tanto o título e a etiqueta do mesmo título, assim como todas as honras, dignidades, lucros e comodidades da dita dignidade que lhes pertencem como cabeça suprema da mesma Igreja. E que nosso soberano senhor, seus herdeiros e 14 Stephen Neill alerta para a necessidade de falarmos em reformas, no plural, no século XVI. Segundo sua concepção, teríamos seis tipos de reformas: 1. A renovação que ocorreu dentro da Igreja Católica Romana, chamade “Contra-Reforma”; 2. A reforma empreendida por Lutero na Alemanha; 3. As transformações lideradas por Zwinglio e Calvino na Suíça, França, Holanda e Escócia; 4. Os chamados “radicais” ou “anabatistas” que entendiam que participavam de um movimento de ressurgimento da Igreja; 5. A reforma dos humanistas, tendo como seu pai Erasmo de Roterdã; 6. A reforma inglesa, que apesar de se encontrar relacionada com todos esses processos que aconteceram no continente europeu, não se identifica com nenhum deles (1986: 27-30). 15 Já faz muito tempo que circula entre os anglicanos brasileiros um folheto com o título: “A Igreja que Henrique VIII não fundou”, agora disponibilizado na Internet: http://www.swbrazil.anglican.org/fundacao.htm. Apesar, pelo menos na nossa concepção, da fraca argumentação, o folheto é um bom exemplo dessa atitude crítica diante da versão simplória divulgada amplamente de que a Igreja Anglicana teria sido fundada por Henrique VIII. 16 sucessores, reis deste reino, terão pleno poder e autoridade de, tempos em tempos, visitar, reprimir, estabelecer, reformar, corrigir e emendar todos aqueles erros, heresias, abusos, ofensas, desprezos e monstruosidades, quaisquer que sejam, que por autoridade e jurisdição espiritual devem ou podem legalmente ser reformados, reprimidos, ordenados, restabelecidos, corrigidos, restringidos ou emendados para o maior agrado do Deus Onipotente, o aumento em força da religião de Cristo, e para a conservação da paz, unidade e tranquilidade deste reino; não se opondo a isto qualquer uso, costume, lei ou autoridade estrangeiras, prescrição ou qualquer coisa ou coisas em contrário” (BETTENSON, 1967: 272-273). Esse ato foi o final de uma longa controvérsia, quando se esgotaram os argumentos teológicos e as apelações a Roma, sobre a anulação do casamento do rei Henrique VIII com Catarina de Aragão, viúva de seu irmão mais velho, Artur, e filha de Isabella de Castela e Fernando de Aragão, denominados pelo papa Alexandre VI de os “Reis Católicos”. Por trás da decisão do Monarca e do Parlamento Inglês, obviamente, não se encontravam apenas questões afetivas e religiosas, precisamos observar as transformações que estavam ocorrendo na sociedade, como a ascensão da burguesia comercial, as idéeias renascentistas, o surgimento dos estados nacionais. Todavia não devemos pensar que Henrique VIII tivesse em mente o apoio a qualquer tipo de reforma religiosa que alvoroçava o continente, na verdade ele nunca foi afeito ao Protestantismo, e, provavelmente nunca pensou numa entidade eclesiástica separada da Igreja Católica Romana. O fato de ter escrito um texto contra Lutero, “Afirmação dos Sete Sacramentos”, e de ter carregado durante todo o seu reinado o título que recebeu do papa Leão X de “Defensor da Fé”, a condenação aà morte de John Lambert16 devido a questões referentes ao sacramento da comunhão, o acréscimo de um artigo escrito pelo próprio punho ao “Livro dos Bispos” sobre a adoração de imagens (FOXE, 2003: 314), são algumas provas disso. Existe uma interessante teoria, defendida por Kenneth Mason, de que o soberano inglês era adepto de um tipo de “galicanismo”, nome atribuído a um movimento que vai ganhar relevância no século XIX na França, que defendia uma maior 16 John Lambert foi condenado à fogueira por Henrique VIII por negar que o sacramento do altar fosse verdadeiramente o “corpo de Cristo”. 17 autonomia das Igrejas diante do poder centralizador da cúria romana17. Essa tendência não era nova, já se manifestara claramente no Concílio de Constância, século XV. Por isso, Mason afirma que “o que Henrique produziu não foi uma reforma, mas uma revolução galicana” 18 (1997: 13). Num trabalho de tradução e adaptação realizado por Vera Lúcia Simões de Oliveira19 encontramos uma constatação fundamental para nosso argumento neste tópico, depois de mais de um milênio a Igreja da Inglaterra se liberta da jurisdição romana e, de modo geral, o povo inglês “aceitou o rompimento com Roma com uma complacência que deve ter surpreendido o próprio rei” (1994:76). As reações contrárias foram praticamente insignificantes, e isso não se deveu apenas aà apatia da nação, ao medo de represálias ou aà popularidade de Henrique, mas principalmente aà rejeição do povo àa situação em que se encontrava a Igreja sob a jurisdição papal20. Consideramos emblemático dessa afirmação o famoso trabalho de Chaucer, “Os Contos de Cantuária”, onde o poeta inglês, com seu humor mordaz, faz uma crítica contundente aà Igreja no final do século XIV. Um dos personagens do seu livro, tratado de forma bastante irreverente, é um frade mendicante que “conhecia as tavernas de todas as cidades, e tinha mais familiaridade com taverneiros e garçonetes que com lazarentos e mendigas” (1988: 06). Com a morte de Henrique, assume o trono da Inglaterra seu filho com Jane Seymour, Eduardo VI. Ele tinha apenas nove anos de idade e o governo de fato era exercido por um conselho cujo líder era o irmão de sua mãe, o Conde de Hertford, denominado no exercício de sua função Duque de Somerset, com o título de Protetor. O Duque tinha profundas “simpatias pelo protestantismo” (WALKER, 1980: 494) e aproveitou o momento político para apoiar uma série de mudanças na Igreja da Inglaterra que tinham um perfil nitidamente protestante. Essas reformas agradaram uma grande parte das lideranças políticas e do povo que achavam que Henrique tinha sido muito tímido nas transformações 17 Duval da Silva vai definir o galicanismo como: “nome dado ao espírito nacionalista da Igreja Francesa. Pode-se, entretanto, estendê-lo a todos os movimentos semelhantes na Igreja Romana, bem como à luta pela manutenção do direito dos bispos, contrária à teoria de que toda autoridade eclesiástica deriva do papa” (1966: 129) 18 “What Henry produced was not a reformation but a Gallican revolution”. 19 Vera Oliveira realizou a tradução e adaptação de dois livros, “A History of the Church in England”, de John Moorman, e “The Historical Road of Anglicanism”, de Carroll Simcox, para suas aulas no STIEB (Seminário Teológico da Igreja Episcopal do Brasil). 20 Nesse caso precisaríamos, mas não cabe aqui na proposta de nosso trabalho, avaliar a importância das concepções celtas para a Igreja cristã nas ilhas britânicas. O cristianismo celta, hegemônico na Grã-Bretanha antes da chegada dos missionários enviados pelo Papa Gregório, o Grande, em 597, foi subjugado pelo cristianismo latino, mas essa submissão nunca foi plenamente digerida e o cristianismo celta permaneceu presente como um substrato incômodo na cultura popular. 18 que realizara. Somerset realizou o último grande confisco de terras da Igreja e de irmandades religiosas, autorizou a comunhão em duas espécies para os leigos, ordenou a remoção das imagens dos templos, legalizou o casamento dos sacerdotes e o parlamento promulgou o Ato de Uniformidade que obrigava o uso de um Livro de Oração Comum, elaborado pelo Arcebispo Thomas Cranmer21. A morte de Eduardo precipitou uma série de confrontos que levaram ao poder Maria, filha de Catarina de Aragão. Ela combateu violentamente a reforma e restabeleceu a prática do catolicismo romano na Inglaterra com apoio do parlamento. Estima-se que durante o seu reinado 300 pessoas tenham sido executadas como heréticas, sendo esse o motivo do cognome: a Sanguinária. O reinado de Maria é considerado por muitos um grande desastre., nNo campo religioso, a Contra-Reforma empreendida não contou com apoio popular que já tinha interiorizado as transformações eclesiásticas nos reinados anteriores. Isso fica evidente quando do falecimento de Maria, apenas cinco anos depois do início do seu governo, e do seu assessor, o Arcebispo Reginald Pole, poucas horas depois da rainha, todas as igrejas na cidade de Londres, numa manifestação clara da impopularidade de ambos, cantaram “Te Deum Laudamos” (A Vós, ó Deus, louvamos). Com a morte de Maria, ascendeu ao trono a filha de Henrique VIII com Ana Bolena, Elizabeth I. Durante o reinado de Elizabeth, a Inglaterra vai viver um período de apogeu nunca antes experimentado e dar os passos iniciais na construção de um império. Na sua corte existia uma efervescência constante, possibilitando um grande desenvolvimento nas artes, no pensamento filosófico, na navegação. Embora saibamos que o período final da última governante da dinastia Tudor foi marcado “pela extrema pobreza e pela destituição da população inglesa resultantes dos longos anos de guerra contra a Espanha e a Irlanda” (LOPEZ, 2007: 74), ela sempre manteve sua popularidade. Muitos autores não têm dúvida nenhuma em afirmar que Elizabeth é responsável pela engenharia que atribuiu os contornos definitivos da Anglican Ecclesia. Poucao mais de um ano após assumir o trono, a rainha retoma o processo de reforma. Ela e seus assessores tinham plena consciência da importância da unidade religiosa para manter a coesão política, por isso insistiram numa Igreja nacional uniforme. Os limites eclesiásticos se tornaram bastante elásticos22, a teologia proposta era bastante moderada, ficando de fora 21 Para alguns, o Livro de Oração Comum (LOC) foi um dos “maiores e mais importantes eventos em toda a história da Igreja inglesa” (SILVA, 1966: 182). 22 Tomamos emprestado o termo “elasticidade” de Rubem Alves. Ele o utiliza como a capacidade da Igreja em aceitar no seu interior interpretações diferentes da fé. No seu texto aponta a inflexibilidade, portanto a sua 19 apenas os católicos romanos e os protestantes extremados. Segundo Jorge Aquino, a Igreja construída no período elisabetano “defini-se conscientemente como uma Via Média, que não pretendia voltar à Roma nem ceder aàs pressões de Genebra” (2000: 23). Dois novos atos aprovados no parlamento iriam caracterizar a Igreja da Inglaterra a partir de então: o Ato de Supremacia e o Ato de Uniformidade. Embora seus antecessores tivessem promulgado atos semelhantes, Elizabeth promoveu sutis mudanças que tornaram suas medidas ainda mais aceitáveis por um número maior de súditos. O Ato de supremacia é um exemplo dessa interessante construção, enquanto Henrique VIII criou um grande conflito ao se declarar “cabeça suprema da Igreja”, problema teológico para católicos e protestantes que consideravam que, segundo as Escrituras cristãs, “cabeça da Igreja” é o próprio Cristo, Elizabeth mudou astutamente a expressão para “supremo dirigente da Igreja”. Ora, o objetivo da lei era o mesmo: “que todo poder usurpado e estrangeiro e toda autoridade, espiritual e temporal, sejam para sempre extintos e nunca mais sejam usados ou obedecidos” (BETTENSON, 1967: 275) dentro do domínio inglês, todavia um ponto de discórdia tinha sido debelado, possibilitando a adesão de mais facções dentro das fileiras da Igreja Nacional. O século XVII vai ser um tempo de revolução e guerra civil na Inglaterra, não pretendemos nos deter longamente sobre esse conturbado período da história, queremos apenas registrar alguns acontecimentos que sem dúvida marcam a face do anglicanismo. Com a morte de Elizabeth se encerra o reinado da casa dos Tudor, assume o trono James VI da Escócia, que passou a se chamar James I. O novo soberano vinha de uma região na Grã-Bretanha onde a hegemonia religiosa estava nas mãos dos presbiterianos, isso criou uma grande expectativa nos puritanos que acreditaram que agora havia chegado o tempo da implantação de um sistema de governo calvinista na Inglaterra. Afinal de contas, para as correntes mais radicais a Igreja nacional inglesa era “inadequadamente protestanizada” (HILL, 2003: 366). Todavia James deixou claro logo após sua coroação que sua opção era pelo anglicanismo e que o presbiterianismo não se harmonizava com a monarquia. Após o falecimento de James I, em 1625, ascende ao trono seu filho Carlos I. O novo rei continuou com a política religiosa do pai e chegou mesmo a tentar implantar um Livro de Oração Comum à Igreja da Escócia, unificando assim o culto cristão nos dois reinos. falta de elasticidade do protestantismo, e a aptidão de se estender (esticar) própria do catolicismo romano (1982:54) 20 Obviamente não devemos acreditar que foram as questões teológicas que levaram a denominada “revolta puritana”, existiam profundas diferenças políticas e econômicas. Porém essas querelas foram sendo aguçadas durante o reinado de Carlos I, até que o Parlamento passou a se reunir independentemente da convocação real e determinar a política econômica e religiosa da Inglaterra. É nesse período que é abolido o episcopado e convocada uma assembleia de 151 teólogos que se reuniram na Abadia de Westminster para produzir um “Guia de Culto, uma Confissão de Fé, um Pequeno e Grande Catecismo” de inspiração calvinista (AQUINO, 2000: 23). Em 1646 arrebentou a primeira guerra civil e Oliver Cromwell, apoiado pela burguesia londrina e pela gentry23, organizou um exército do Parlamento, composto principalmente por camponeses, que sob sua liderança levou os puritanos a vitória. Em 1649, com a execução do rei, inicia-se um longo processo de mudanças políticas que, passando por um período denominado de República, acabou por transferir poderes para Cromwell que o transformaram num ditador tirânico, sob o título de “Lorde Protetor”, até 1658. Com a morte de Cromwell e a dissolução do Parlamento que lhe dava sustentação, “o povo inglês, farto da rigidez mortal dos puritanos chamou a Carlos II para assumir o reinado e para restaurar o sistema episcopal e o uso do Livro de Oração Comum” (AQUINO, 2000: 24). Com essa afirmação, Aquino pode até parecer tendencioso, e talvez seja mesmo, mas sem dúvida ela encontra respaldo, pelo menos, numa corrente do pensamento do inglês da época. Christopher Hill, num trabalho fascinante sobre o uso da Bíblia como instrumento de argumentação durante as revoluções do século XVII na Inglaterra, escreve que o capitão John Williams “comparou os governantes durante o Protetorado a Jeroboão, e os seus opositores ao profeta Amós” (HILL, 2003: 150). O sentido é que o de que o rei Jeroboão havia se desviado da verdade e arrastado Israel para o pecado, neste caso o profeta profere um oráculo contra ele, falando da destruição da sua casa24. Após o reinado de Carlos, sobe ao trono seu irmão James II que não escondeu sua preferência pelos catolicismos romanos para os quais procurou conseguir liberdade e infligiu pesadas penas aos anglicanos, chegando mesmo a prender na Torre de Londres os 23 A palavra “gentry” no período abordado no nosso tópico se referia a duas classes: a nobreza e a aristocracia rural. 24 Aqui a exegese contemporânea trás alguns questionamentos, provavelmente o rei com que Amós se confronta é de fato Jeroboão II, mas na verdade isso não é o principal, o que vale é o sentido atribuído ao texto por Williams. Os textos bíblicos mencionados são: Amós 7:9-11 contém um oráculo que fala especificamente da destruição da casa do rei e a citação usada por Williams em seu discurso que se encontra em Amós 8:9. 21 bispos anglicanos que se recusaram a divulgar nas suas dioceses a Declaração pela Liberdade de Consciência promovida pelo governante. Os principais partidos políticos ingleses na época, os Whigs e os Tories, se uniram na defesa da Anglican Ecclesia. Algumas lideranças influentes, temendo que James restabelecesse o romanismo, apoiaram a deposição do rei e a vinda para assumir o trono de Guilherme de Orange, filho de Guilherme II e Mary Henrietta Stuart, e sua esposa Maria, filha de James II. Guilherme chegou ao sudoeste da Inglaterra em 1688, assumindo o trono da Inglaterra e da Escócia. Adriana Lopez escreve na sua obra já citada: “No último quartel do século XVII, passadas as tempestades da Guerra Civil, o inglês protestante adquiriria seu perfil distinto” (LOPEZ, 2007: 76). Chegamos ao ponto que procuramos deixar claro durante todo o desenrolar deste segundo tópico, a Igreja Anglicana nasceu como “uma ‘Igreja Nacional’, entendida mais como a dimensão religiosa do povo inglês e incluindo, além disso, um conceito de sua missão como instrumento de salvação do povo e guardião de uma ordem social estabelecida por Deus e apoiada por um modelo hierárquico de sociedade e Igreja” (KATER, 2008:23). O Estado, a Igreja e a sociedade civil na Inglaterra possuem uma identidade em comum, estão tão estritamente ligados que muitas vezes se confundem. Finalmente valeria a pena considerarmos um último aspecto que vai nos auxiliar também na compreensão do anglicanismo estabelecido no Pará. Voltemos mais uma vez para Berger que afirma que a tradição religiosa do Ocidente, obviamente não isoladamente, mas dentro de uma “contínua relação dialética com a infra-estrutura prática da vida da social” (BERGER, 1985:123), trazia consigo as sementes da secularização25. E dentro do cristianismo, Berger entende ainda que o protestantismo ocupe um lugar particular: “Comparado com a ‘plenitude’ do universo católico, o protestantismo parece ser uma mutilação radical, uma redução aos elementos ‘essenciais’, sacrificando-se uma ampla riqueza de conteúdos religiosos” (1985:124). Nessa ótica observamos como a Anglican Ecclesia estava em perfeita sintonia, considerando a dialética social, com o desenvolvimento do racionalismo e da ciência protagonizados na Inglaterra, sob o patrocínio principalmente deste o século XVII da Royal Society of London, que levaria à Revolução Industrial. Adriana Lopez captou muito bem este espírito que ela aponta num parágrafo: “O avanço da mentalidade científica, 25 Peter Berger entende por secularização “o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos” (BERGER, 1985: 119). 22 racional, coincide como a expansão da educação e com uma ofensiva contra o paganismo. O protestantismo era produto de uma cultura mais racional e urbana. Desdenhava todas as formas de magia, fosse esta de inspiração pagã, fosse católica. A frequente alusão à superstição católica provava que a razão científica, ‘para o melhoramento da condição humana e para o aumento dos patrimônios’, conforme afirmava Francis Bacon, era a melhor forma de servir à glória do Criador” (2007: 77-78). Antes de encerrar esse tópico precisamos registrar que toda essa discussão vai ganhar novos contornos principalmente quando tem início o processo de independência das colônias britânicas. A palavra “anglicana” adquiriu, então, outros extratos semânticos, deixando de significar apenas a Igreja da Inglaterra (Anglican Ecclesia) e passando a designar um ramo do cristianismo constituído por 43 Igrejas autônomas e independentes, espalhadas por 165 países, envolvendo aproximadamente 90 milhões de membros. 3 - A Expansão da Igreja Anglicana e o Protestantismo de Imigração. O anglicanismo vai se difundir pelo mundo numa relação direta com a expansão colonial britânica. As palavras de Glauco Soares de Lima são bastante claras ao se referir a essa questão: “A Comunhão Anglicana existe como resultado da expansão colonial inglesa, já que a maioria das províncias anglicanas está localizada em áreas colonizadas pelos ingleses. A Comunhão Anglicana se formou segundo o antigo princípio da ‘coroa ao lado da cruz’, significando que o poder imperial e o Estado deviam estar ao lado do poder espiritual, devendo esse último prover a aprovação e justificação da igreja para expansão econômica da mãe pátria” (2004: 17). É bem verdade que num segundo momento do seu desenvolvimento, o anglicanismo registra a participação significativa de organizações missionárias, todavia elas nasceram na Inglaterra como instrumento de apoio aà conquista, ou em países de colonização britânica que alcançaram sua independência, mas ainda se encontravam impregnados da ideologia anglo-saxônica Talvez a figura que melhor represente essa compreensão do papel das 23 agências missionárias seja o Bispo Henry Hutchinson Montgomery (1897-1915). Ele foi Secretário Geral da segunda maior organização missionária inglesa, na época chamada de SPG (Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts). Montgomery defendia a construção de um império cristão vinculado ao império britânico: “Estes são tempos muito bons e a gente sente no ar o começo de um Cristianismo Imperial” 26 (O’CONNOR, 2000: 358). Para ele a Anglican Ecclesia deveria estáar voltada apenas para os súditos britânicos e os missionários deveriam se sentir como funcionários do império. Um dos principais componentes dessa ideologia era o conceito da “nação eleita”. Desde o início da Reforma Inglesa, quando Henrique VIII teve a coragem de romper as relações com Roma, os protestantes passaram facilmente a enxergar a Inglaterra como uma nação escolhida por Deus para concretizar seu propósito no mundo. Mesmo que, como já citamos anteriormente, fosse uma Igreja “inadequadamente protestanizada”. Novamente recorremos ao trabalho de Christopher Hill, onde ele aponta que os “primeiro propagandistas protestantes costumavam associar Henrique VIII e Eduardo VI com o rei Josias, que destruiu os ídolos” (2003: 366). O desenvolvimento dessa ideia se deu, então, de forma bastante natural, especialmente quando a Inglaterra se viu isolada na sua proposta religiosa, criticada pelos protestantes do continente, principalmente por Genebra, por conservar tradições do catolicismo, e sofrendo pressões de Roma por ter cortado seus laços de submissão e ter se protestanizado. É muito difícil determinar o gênesis desse pensamento, ele vai aparecer em muitos escritos no decorrer da história, mas concretamente os textos apenas traduzem algo que já fazia parte do imaginário do inglês. Hill trás vários exemplos bastante esclarecedores, por exemplo, em 1579, em sua obra “The Discovery of a Gaping Gulf”, John Stubb, um puritano radical, declarava sem rodeios que os ingleses eram um povo eleito e caso a rainha Elizabeth viesse contrair núpcias com um católico romano, falando da possibilidade do seu casamento com o Duque de Anjou na França, isso será semelhante ao casamento de um hebreu com um cananeu. John Fielding, magistrado londrino, afirmou ao povo inglês: “o Senhor está em aliança com esse povo, a quem ele entregou sua marca [i.e., sacramentos] desta aliança” (HILL, 2003: 366). Em 1591, um pregador puritano da pequena cidade de Maldon, Essex, chamado George Gifford dizia que “‘Deus fez um acordo misericordioso com a Inglaterra’, desde que a nação, sob o governo de Henrique 26 “These are great times and one feels the stir of an Imperial Christianity”. 24 VIII, ‘professou Jesus Cristo e foi marcada com o sinal da aliança’” (HILL, 2003: 368). E, uma narrativa bastante relevante para nosso propósito, Thomas Cooper, um cartista que fiel ao seu credo buscava cada vez mais a inclusão dos operários na política, pregou na cidade de Londres, na presença do prefeito e do xerife: “Deus não preservou maravilhosamente esta pequena ilha, este pequeno canto do mundo que, em tempos distantes, não era conhecido e não tinha valor algum para o mundo? Podeis prestar melhor serviço a Deus do que promover este reino e demolir diariamente o poder de Satã?” (HILL, 2003: 370). No discurso de Thomas além do reconhecimento da nação inglesa como escolhida e preservada por Deus surge também a sua vocação missionária de expandir-se como um instrumento de promoção do poder divino contra o maligno. Essa mentalidade depois vai impregnar a colônia inglesa de Nova Inglaterra, nos Estados Unidos, e na segunda metade do século XIX vai se desdobrar na “Doutrina do Destino Manifesto”, que fazia dos estadunidenses um novo povo eleito, destinado a estender sua civilização por todo o mundo. Os Estados Unidos representavam a mais elevada expressão da civilização anglo-saxônica e era responsável pela salvação das outras nações, um ministro metodista, citado por Antônio Gouvêa Mendonça declarava: “Deus está usando os anglo-saxões para conquistar o mundo para Cristo, a fim de despojar as raças fracas e assimilar e moldar outras. O destino religioso do mundo está nas mãos dos povos de fala inglesa. À raça anglo-saxã, Deus parece ter entregue a empresa de salvação do mundo” (2008: 93) Também outro elemento de suma importância para compreensão desse processo é a famosa Conferência Mundial Missionária, realizada em Edimburgo, em 1910. A Conferência de Edimburgo é um marco decisivo no movimento ecumênico, representando um clímax de uma série de encontros que vinham acontecendo entre organizações missionárias protestantes. Apesar de sua importância, a Conferência teve um efeito bastante negativo na evangelização protestante na América Latina. O continente foi excluído da agenda sob a alegação de que não deveria ocorrer um trabalho protestante em regiões que já estivessem evangelizadas pela Igreja Católica Romana. E essa proposta foi defendida principalmente pela corrente anglo-católica dentro da Igreja da Inglaterra. Nesse caso é preciso observar 25 que não se tratava apenas da perspectiva de “uma nação, uma Igreja”, mas também o receio de que a atividade missionária protestante na América Latina viesse a por em risco os frágeis laços criados entre anglicanos e católicos. Arturo Piedra diz que esse posicionamento já vinha sendo definido antes da realização da Conferência: “Os britânicos, particularmente os anglicanos da ‘Alta Igreja’ (High Church), tendiam a considerar de mau gosto qualquer nova presença do cristianismo protestante onde já havia influência de outra igreja cristã. É notável como esses anglicanos, já um ano antes da Conferência, condicionavam sua participação enquanto a América Latina não fizesse parte da agenda do evento” (2006: 115-116). Retomando o tema dos parágrafos iniciais, os estudos clássicos sobre a chegada do protestantismo nas terras tupiniquins nos apresentam duas vertentes, o protestantismo de imigração e o protestantismo de missão. O anglicanismo experimentou os dois caminhos, o primeiro claramente demarcado com o Tratado do Comércio e Navegação, em 1810, ao qual nos referimos anteriormente, e o segundo, como a “missão mais tardia, entre as principais denominações protestantes” (MENDONÇA, 2008: 50), através da ação da Igreja Protestante Episcopal dos Estados Unidos da América, com o envio dos reverendos James Watson Morris e Lucien Lee Kinsolving, em 189027. O anglicanismo de missão nos interessa diretamente neste trabalho quando formos analisar o processo de redefinição identitária dos imigrantes de fala inglesa que frequentavam a Pará Anglican Church, em Belém, contraponto ao anglicanismo de imigração. Lauri Wirth define o protestantismo de imigração como sendo “aquela variante do protestantismo que se estabelece no Brasil, bem como em outros países da América Latina, através da imigração europeia” e que “tem na identidade étnica sua referência fundamental” (WIRTH, 2010:09). Isso nos leva a uma conclusão natural sobre a expansão colonial do anglicanismo, as capelanias anglicanas eram comunidades fechadas, que nada mais faziam do que prestar atendimento religioso aos imigrantes, “pouco ou nenhuma atenção deram ao lugar onde se instalavam e se comportavam como se estivessem na Inglaterra, embora fortemente imbuídas do sentimento de exílio” (MARASCHIN, 1996:49). 27 A data que adotamos aqui não é a da chegada dos missionários, mas a da realização do primeiro culto, na tarde do dia 1º de junho de 1890, Domingo da Trindade, na Rua Voluntários da Pátria, 387, Porto Alegre considerada a data de fundação da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil. 26 E mais ainda, isso nos deixou uma forte herança missionária onde “o proselitismo e a evangelização são questões que não surgem como temas teológicos, pois o que importava era preservar um espaço cultural. E a abertura deste espaço para os brasileiros só podia implicar a sua própria dissolução” (ALVES, 1982:155). Ainda hoje o anglicanismo brasileiro luta com dificuldade para se livrar dessa concepção colonialista, permanecendo fortemente marcado pela mentalidade anglo-saxônica, principalmente na questão fundamental dos valores, que pese algumas poucas transformações que ocorrem nestes duzentos anos de sua presença no Brasil. 27 Capítulo II. 1 – Os ciclos migratórios na Amazônia e os imigrantes de fala inglesa no Pará. A Amazônia conta atualmente com uma população de mais de 20 milhões de habitantes, formada por um longo processo de povoamento, com migrações desde a época da conquista dos espanhóis e portugueses, que começou de fato a invadir a região a partir do século XVII. Nos cem anos seguintes vieram as missões religiosas e as expedições militares. No século XIX tivemos o ciclo da borracha, a chamada Belle Époque Amazônica, e a ocupação que até então era muito lenta ganhou uma nova dimensão com a vinda de muitos imigrantes, principalmente de nordestinos. O ciclo da borracha, elemento que está relacionado com o período adotado no nosso trabalho teve seu apogeu entre 1879 e 1912, sendo retomado durante a Segunda Guerra Mundial (1942-1945). No século passado outros imigrantes vieram para região, entre eles destacam-se os japoneses que se instalaram principalmente na área rural, constituindo pequenas colônias. Todo esse processo de ocupação e exploração levou a depredação da floresta e ao massacre de povos indígenas. E acabou por compor uma diversidade étnica e cultural que se trama hoje na região para constituir aquilo que Darcy Ribeiro chama de “povo novo”. O projeto de colonização portuguesa em todo Brasil, observa Darcy Ribeiro, criou uma dialética social que teve como resultado: “... um povo-nação, aqui plasmado principalmente pela mestiçagem, que se multiplica prodigiosamente como uma morena humanidade em flor, à espera do seu destino” (2006:62). Variadas nacionalidades se entrelaçam nessa trama. Um projeto da Prefeitura de Belém, organizada pelo Museu de Arte de Belém, em 2004, com a participação de entidades federais e municipais, intitulado “Belém dos Imigrantes: História e Memória”, destacava “dez nacionalidades com maior significação demográfica na formação da população da nossa capital: portuguesa, japonesa, barbadiana, italiana, libanesa, inglesa, alemã, francesa, espanhola e marroquina” (ARRAES, 2004: 5). Se fossemos nos aprofundar no tema teríamos também que considerar a massiva presença de imigrantes de outras partes da federação como falamos anteriormente. Num determinado sentido, “estrangeiros”, “outras nacionalidades”, que intensificaram sua vinda ao Norte com o ciclo da borracha, que é 28 retomado principalmente durante a Segunda Guerra Mundial. Só nessa época esse movimento trouxe para floresta em torno de 50 mil pessoas, na grande maioria nordestina, para trabalhar nos seringais, os denominados “soldados da borracha”. Todavia, interessa-nos especificamente a imigração dos britânicos e de outros falantes de língua inglesa. Aqui a história não é muito diferente do restante do país, os ingleses chegaram à Amazônia muito cedo, logo no início do processo de colonização, através de piratas e contrabandistas que incursionavam pelo interior e mantinham relações amistosas com algumas tribos indígenas, onde exploravam as chamadas “drogas do sertão” 28 e ouro da região do Alto Peru. Desse tráfico participavam além dos ingleses, holandeses, franceses e irlandeses. Os ingleses, inclusive, tiveram condições de estabelecer algumas fortificações ao longo do rio Amazonas. Foi justamente para combater o contrabando, que em 1616, o português Francisco Caldeira Castelo Branco fundou o Forte do Presépio, dando origem à cidade de Belém. Mas, só depois que a sede da Província do Maranhão vai ser transferida para Belém, em 1751, passando a se chamar Província do Grão Pará e do Maranhão, governada pelo irmão do Marquês de Pombal, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, é que os exploradores de outras nacionalidades serão expulsos de toda região conquistada pelos portugueses. Embora, Taciano Pinon Friaes nos informe que “várias incursões clandestinas ainda foram organizadas pelos franceses, ingleses, irlandeses e holandeses, no século XVII e XVIII ao Norte do Brasil, atingindo lugares até então nunca desbravados pelos portugueses” (FRIAES, 2004: 17). Prosseguindo no tempo, necessitamos reconhecer que a historiografia amazônica, como de um modo geral a brasileira, tem uma deficiência muito grande quando se trata da primeira metade do século XIX29, por isso não temos com certeza quando aconteceu o estabelecimento da colônia inglesa em Belém do Pará. Todavia, tudo parece nos levar a crer que a presença inglesa começou a tomar corpo desde o tratado de abertura dos portos, em 1808. É certo que em 1815 já existia uma sólida comunidade na cidade, a tal ponto que o Senado da Câmara do Pará, atendendo a solicitação do vice-cônsul inglês Henry Dickensen, concedeu o terreno para o cemitério britânico, para que os ingleses pudessem 28 Especiarias que eram retiradas da floresta, como cacau, canela, baunilha, castanha e guaraná, que tinham na época excelente preço no mercado europeu. 29 Fato comentado, especialmente se referindo a questão do comércio, por David Cleary na introdução dos documentos ingleses que conseguiu levantar e publicar no livro “Cabanagem: Documentos Ingleses”. 29 enterrar seus mortos. Outro indício apresentado por David Cleary é que, embora não se saiba exatamente a data da sua constituição, o Consulado Britânico certamente já se encontrava funcionando em 1822 (CLEARY, 2002:12). Depois disso, quando fazemos menção a um evento fundante da identidade paraense30, vamos encontrar documentos que atestam a preocupação dos ingleses com os rumos do movimento no Pará denominado de Cabanagem (1835-1840). A Cabanagem, segundo José Maia Bezerra Neto, foi um “movimento revolucionário, com uma massiva participação dos setores das classes pobres e trabalhadoras lado a lado com segmentos sociais oriundos das classes remediadas e enriquecidas, que lutaram contra a manutenção do status quo, herdado do Período Colonial e inalterado quando do processo de independência” (BEZERRA, 2001: 82-83). Os documentos que o historiador David Cleary conseguiu reunir dos arquivos ingleses demonstram que já havia uma comunidade inglesa fortemente organizada neste período em Belém, que estava bastante consternada com a violência imprimida pelos eventos revolucionários. Para exemplificarmos isso basta fazermos referência ao fato de que nos documentos estudados, Cleary conseguiu identificar vinte e três súditos britânicos trabalhando em empresas comerciais estrangeiras na cidade (CLEARY, 2002: 24). Uma correspondência do Lorde Palmerston enviada para Henry Stephen Fox, Ministro de Sua Majestade Britânica no Rio de Janeiro, continha um anexo que era um memorial descritivo dos acontecimentos no Pará, no qual os comerciantes ingleses expressavam seus sentimentos perante os acontecimentos e solicitavam a intervenção do governo britânico para que eles pudessem conseguir uma indenização pelas perdas causadas pela revolução e também que se fizesse respeitar no estado o tratado de comércio firmado com o Brasil: “Que seus autores, entendendo que as circunstâncias nele sumariamente detalhadas sejam tais que possam estabelecer um pedido justo de indenização pelas perdas que seus autores e outros súditos britânicos sofreram, mui fervorosamente solicitam que V. Excelência se digne considerar este assunto e adotar as medidas necessárias para obter a referida indenização; e também 30 Segundo Vanda Pantoja e Raymundo Heraldo Maués, três elementos são fundamentais para a construção da identidade regional paraense: a Cabanagem, o encantado e a festa de santo (PANTOJA, MAUÉS, 2008). 30 assegurar que os súditos de Sua Majestade, que venham a se estabelecer ou se engajar em comércio com o Pará, possam exercer os direitos e privilégios garantidos a eles pelo tratado existente com o Brasil” (CLEARY, 2002: 24). A participação estrangeira na sociedade paraense vai aumentar significativamente com a abertura do rio Amazonas à navegação estrangeira31, acontecimento deflagrado principalmente devido à pressão dos Estados Unidos da América e da Inglaterra que tinham grandes interesses comerciais na área. Não podemos deixar de mencionar que alguns missionários protestantes foram coadjuvantes como propagandistas desse processo de abertura do rio Amazonas, entre eles o ministro presbiteriano estadunidense James Cooley Fletcher, que tinha como objetivo “converter o Brasil ao protestantismo e ao progresso” (PALM, 2009: 34) e o anglicano Richard Holden, enviado pelo Conselho de Missões Episcopais dos Estados Unidos e pela Sociedade Bíblica Americana, que desenvolveu suas atividades primeiramente no Estado do Pará. A partir desse ponto os ingleses assumiram uma predominância desmedida na sociedade amazônica, principalmente no comércio, acentuada entre 1935 e 1912. O que justifica as afirmações feitas no primeiro capítulo de que essa presença inglesa tinha contornos francamente imperialistas. Desenvolveram atividades nos setores de navegação, portos, energia, transporte público, telefonia, telegrafia, distribuição de água, rede de esgotos, principalmente em Belém e Manaus. Extensa é a relação dos empreendimentos ingleses na Amazônia, destacamos apenas para ilustrar o Port of Pará, Pará Electric Company, Pará Telephone Company, Amazon River Steam Navigation Company Ltd., Amazon Engineering Company, Manaus Harbour Ltd., Manaus Tramways & Light Company Ltd., Manaus Improvements Ltd., Manaus Market Company, Booth Line Company, Bank of London & South America Ltd. Interessante que encontramos uma relação dessas companhias nas prestações de contas que constam nos relatórios do reverendo Arthur Miles Moss, clérigo anglicano fundador da Paróquia de Santa Maria. Em 20 de junho de 1913, ele reclama do apoio financeiro que foi reduzido, temos que lembrar que o auge da borracha já havia terminado, e apresenta uma lista de doadores no Pará: Booth & Co., L&B Bank, Porto f Pará, Amazom River Nav., Pará Eletric, I.G. White & Co., Amazon Telegraph, Western Telegraph, além de alguns 31 O decreto autorizando a abertura do rio Amazonas à navegação estrangeira foi assinado pelo governo brasileiro em 1866. 31 contribuintes individuais32. Porém, isso não se traduziu de forma ainda mais efetiva na formação da população de Belém devido a um distanciamento que os ingleses mantinham da realidade local. Isso fazia com que algumas lendas sobre eles surgissem no meio do povo. Bem representativo disso são as narrativas dos personagens de Inglês de Souza no conto “O Donativo do Capitão Silvestre”, embora tenhamos de considerar o engenho do escritor, não podemos deixar de acreditar que essas histórias tiveram existência real no imaginário paraense, principalmente nas cidades e vilas do interior. O escrivão Ferreira, personagem do conto, declarou numa roda de senhoras que “os ingleses não querem saber de santos, que adoram uma cabeça de cavalo e se divertem socando as ventas dos amigos, para lhes aliviar com essa amistosa operação o cérebro sujeito a congestões violentas, pelo vapor da cerveja que sobe do estômago” (SOUZA, 2006: 67). Seria interessante discutirmos aqui a afirmação feita acima de que os ingleses possuíam uma grande dificuldade de se relacionar com as outras culturas, pois ela será importante no tópico seguinte. Gilberto Freire, em Ingleses no Brasil, faz uma citação de Eça de Queiroz como representativa dessa concepção. Ele considera que Eça de Queiroz traçou uma caricatura fixa e exagerada, mas que, como ele mesmo diz, aponta um sentimento que de fato existe nos ingleses, “principalmente os ingleses da era vitoriana: a grande era da supremacia imperial dos britânicos” (FREIRE, 2000: 48). A afirmação de Eça de Queiroz reproduzida por Freire é a seguinte: “Estão em toda parte, esses ingleses (...). Porque por mais desconhecida e inédita que seja a aldeola onde se penetra, por mais perdido que se ache num obscuro canto do Universo o regato ao longo do qual se caminhe, encontra-se sempre um inglês, um vestígio de ingleses!... Sempre um inglês! Inteiramente inglês, tal como saiu da Inglaterra, impermeável as civilizações alheias, atravessando religiões, hábitos, artes, culinárias diferentes, sem que se modifique num só ponto, numa só prega, numa só linha o seu protótipo britânico... querendo encontrar por toda parte o que 32 Relatórios de Arthur Miles Moss. 32 deixaram em Regent-Street, e esperando Pale-Ale e roast-beef no deserto da Petrea; vestindo no alto dos montes sobre-casaca preta ao domingo, em respeito à igreja protestante, e escandalizados de que os indígenas não façam o mesmo(...) e pensando que as outras raças só podem ser felizes possuindo as instituições, os hábitos e as maneiras que os fazem a eles felizes na sua ilha do Norte!” (FREIRE, 2000: 47-48). É preciso dizer que esse tipo de dificuldade não é exclusividade dos ingleses e nem dos povos por eles colonizados, o próprio Gilberto Freire sugere que Eça de Queiroz ao fazer está afirmação estava padecendo do mesmo mal, e no seu texto aponta muitos sinais da capacidade de aculturação dos súditos da rainha. Mas, sem dúvida, o escritor português não está totalmente destituído de razão e essa incapacidade era aguçada, em grande parte, pelo etnocentrismo europeu, pela supremacia da cultural anglo-saxônica, pela expansão colonial, e ainda, pelo imaginário do povo eleito para levar a civilização ao mundo inteiro. Dentro dessa moldura podemos compreender algumas narrativas bastante negativas sobre a vida no Brasil que expressam de forma clara esse eurocentrismo. James Forbes, artista e escritor britânico, funcionário da East Indian Company Service, em viagem para Bombaim, teve que fazer uma parada na costa brasileira, em 30 de junho de 1765, e deixou registradas suas impressões: “São Sebastião, capital do Rio de Janeiro, é uma extensa cidade com numerosas igrejas, conventos e mosteiros, mas os costumes e maneiras dos habitantes não são agradáveis nem interessantes. Vaidade, pobreza, indolência e superstição são características que prevalecem nesses portugueses degenerados; parece extintas as nobres virtudes de seus antecessores; a sua crueldade para com os negros nas plantações e com todo tipo de escravos é excessiva”... (CAVALCANTI, 2010: 16). Ainda podemos nos voltar para um intrigante texto do comerciante John Lucock onde ele faz uma devastadora análise dos hábitos brasileiros à mesa. Sem dúvida, para a mentalidade britânica a visão deve ter sido aterradora: “Comem muito e com grande avidez e, apesar de embebidos em sua tarefa, ainda acham tempo para fazer grande bulha. A altura 33 da mesa faz com que o prato chegue ao nível do queixo; cada qual espalha seu cotovelo ao redor e, colocando o pulso junto à beira do prato, faz com que por meio de um movimento hábil o conteúdo todo se lhe despeje na boca. Por outros motivos além deste, não há grande limpeza nem boas maneiras, durante a refeição; os pratos não são tocados; (...) por outro lado os dedos são usados com tanta frequência quanto o próprio garfo. (...) antes do final da refeição, todos se tornam barulhentos, exagera-se a gesticulação (...)” (PRIORE, 2010: 19). Poderíamos repetir muitos outros exemplos, mas cremos que não será necessário. Essa visão eurocêntrica, por si só, esclarece em grande parte o fechamento das comunidades inglesas no Brasil. Lauri Wirth nos fala de certas Igrejas que foram estabelecidas através da imigração norte-americana e que, posteriormente, superaram o referencial étnico e passaram a tratar de maneira bem mais amigável com a cultura local, como os batistas e os metodistas (WIRTH, 2008: 117). No caso da Igreja anglicana foi necessário que outro movimento também vindo de fora, o trabalho missionário da Igreja Episcopal dos Estados Unidos, interferisse na realidade das capelanias britânicas forçando uma transformação, mas elas mesmas nunca se abriram aàs culturas locais33. Finalmente nos ajudam a entender melhor essa distinção as palavras de Oswaldo Kickhöfel quanto aos paradigmas missionários de ingleses e americanos, embora, na nossa concepção ele seja muito pouco crítico com relação aos súditos do império britânico: “Os ingleses temiam a filiação de membros brasileiros ou de outras nacionalidades em nível de igualdade, não tanto por convicções teológicas ou preconceitos raciais, mas principalmente por desejar preservar seus costumes e tradições, suas atividades culturais, seus sentimentos patrióticos e a educação de seus filhos. A maior dificuldade, entretanto, residia na própria cultura inglesa, que forjou uma igreja ligada oficialmente ao Estado, enquanto que a cultura americana definia a separação entre Estado e Igreja como um dogma universal” (1995: 213). 33 As capelanias inglesas só passaram a ser incorporadas a Igreja Episcopal Anglicana do Brasil depois de 1955. Nessa data foi firmado um acordo entre o Arcebispo de Cantuária e o Bispo Presidente da Igreja Episcopal dos Estados Unidos que transferia as capelanias inglesas para a Igreja norte-americana nas áreas sob sua jurisdição. Todavia, na prática, esse acordo vai levar um longo tempo para se concretizar. No caso da comunidade de Belém isso só vai acontecer em 1959 e por intervenção pessoal do Bispo de origem norteamericana Edmund Knox Sherril. 34 Mas os ingleses não foram os únicos falantes do vernáculo inglês que contribuíram para a diversidade da sociedade paraense. Para contarmos a história do anglicanismo na Amazônia, e em Belém do Pará, é extremamente relevante tratarmos da presença dos barbadianos. Lembrando que o escritor Mário de Andrade chegou a chamar a cidade de Belém de “barbadianinha” (ARRAES, 2004: 22). Antes, gostaríamos de precisar o que queremos dizer com esse “adjetivo pátrio”. Para isso recorremos, então, a Maria Roseane Corrêa Pinto Lima que desenvolveu um excelente trabalho sobre o tema: “O termo ‘barbadiano’ é uma categoria que não indica simplesmente uma origem ou nacionalidade, mas foi empregada como uma identificação englobadora, atribuída aos negros estrangeiros, não introduzidos aqui como escravos, que vieram, desde o início do século XX, de diversas partes do Caribe...” (LIMA, 2006: 14). Entre 1890 e 1925 muitos caribenhos chegaram à região, em grande parte, para trabalhar nos inúmeros empreendimentos britânicos, atendendo ao apelo da propaganda da época com promessas de melhores condições de vida no Brasil e escapando a depressão econômica que atingia as colônias inglesas no Caribe, particularmente devido à queda dos preços do açúcar, principal produto de exportação. Não queremos nesta parte do nosso texto entrar na discussão sobre as causas das migrações, um problema bastante complexo nas sociedades do século XX, mas no caso dos barbadianos temos caracterizado a afirmação do Stuart Hall, ele mesmo um imigrante jamaicano, de que “a pobreza, o subdesenvolvimento, a falta de oportunidades – os legados do Império em toda a parte – podem forçar as pessoas a migrar, o que causa o espalhamento – a dispersão” (2006: 28). Os caribenhos haviam interiorizado com maior ou menor intensidade os valores culturais dos colonizadores anglo-saxões. Hall diz que sentiu principalmente em Barbados “uma maior aproximação com a Inglaterra e sua disciplina social implícita” (2006: 32). Então, os imigrantes barbadianos que aqui aportaram se identificavam com os hábitos dos britânicos e enxergavam os brasileiros como um povo inferior, sentimento que só vai começar a mudar a partir da segunda geração: “Os mais velhos consideravam-se súditos do vasto império britânico e, na maior parte das vezes, recusavam-se a falar outra 35 língua, que não fosse o inglês. Preocupavam-se muito com o vestuário, a etiqueta e os hábitos sociais que, por sua vez, contrastavam enormemente com os dos negros brasileiros” (ARRAES, 2004: 22). Tivemos dificuldade de encontrar informações sobre os estadunidenses, talvez nossos historiadores não tenham considerado relevante a participação deles na formação da sociedade paraense, pelo menos eles não estão incluídos entre as dez nacionalidades mais importantes nessa composição, segundo o projeto “Belém dos Imigrantes: História e Memória”, e por isso ainda não se debruçaram suficientemente sobre o assunto. Segundo Marlene de Deus Tavares da Silva, os norte-americanos começaram a vir para o Pará a partir de dezembro de 1867, sem sombra de dúvida nenhuma, movidos pela abertura do rio Amazonas a navegação estrangeira. Logo no início do tópico sobre o tema, ela informa, que: “Alguns permaneceram em nosso Estado fixando-se em Santarém, mas outros retornaram a seu país de origem, por que não se adaptaram ao contrato feito com o governo paraense” (SILVA, 2003: 123). Importante destacar que os dois personagens mencionados pela autora, Richard Henington e Leo Blair Halliwel, eram missionários de ramos protestantes e realizaram um trabalho significativo em favor dos amazônidas. Não podemos deixar de citar novamente o Rev. Richard Holden, primeiro expoente do anglicanismo de missão a efetivamente realizar um trabalho em terras brasileiras, em 1860, que embora sendo natural da Escócia, foi ordenado no estado de Ohio, e enviado pelos episcopais norte-americanos. Também temos algumas poucas menções feitas aos estadunidenses nos relatórios do Rev. Arthur Miles Moss, logo quando dos primeiros contatos para a construção de uma capela, ele faz referência a uma reunião que aconteceu no Pará Clube, presidida pelo Cônsul Britânico, G. Ambrose, e apoiada por George Pickerell, Cônsul dos Estados Unidos da América 34, ou ainda, que o trabalho que ele realizava consistia na maior parte do tempo em visitas para ingleses e americanos em suas casas e escritórios35. 2 – O estabelecimento do anglicanismo no Pará. Neste e nos próximos tópicos vamos nos valer da metodologia da história oral temática, 34 35 Relatórios de Arthur Miles Moss. Idem. 36 segundo apresentada por José Carlos Sebe Bom Meihy e Fabíola Holanda, como um instrumento que através de entrevistas, partindo de um assunto específico e préestabelecido, se compromete com o esclarecimento ou opinião do entrevistado sobre algum evento específico (MEIHY, HOLANDA, 2007:38). Também precisaremos considerar atentamente a tese de Maurice Halbwachs de que a memória individual existe sempre a partir de uma memória coletiva, posto que todas as lembranças são constituídas no interior de um grupo. É muito importante ressaltar esse aspecto porque as pessoas que entrevistamos conviveram com o fundador da Igreja Anglicana no Pará, Rev. Arthur Miles Moss, e com o período de capelania para os imigrantes de língua inglesas, ainda muito jovens, ou dele ficaram sabendo através das suas famílias e grupo social. Todavia, uma característica positiva da história oral temática que se tornou muito importante para nós, é a possibilidade de confrontá-la com a documentação accessível e, ainda, cruzar as entrevistas. “Assim, por natureza, a história oral temática é sempre de caráter social e nela as entrevistas não se sustentam sozinhas ou em versões únicas” (MEIHY, HOLANDA, 2007:38). No decorrer das entrevistas, verificamos que elas não apenas corroboravam as informações documentais que possuíamos, mas também confirmavam a hipótese que sustentamos neste trabalho. Sendo assim, a partir desse ponto, a história oral e a documental se cruzarão num texto híbrido, sem que haja a predominação ou submissão de nenhuma das fontes, mas uma intrigante coincidência. 2.1 – O fundador. No início das nossas pesquisas chegueamos a pensar que as informações de que dispúnhamos sobre o Rev. Arthur Miles Moss não seriam suficientes para trançarmos um perfil que nos ajudasse a entender o seu papel como fundador da comunidade anglicana e líder da colônia inglesa em Belém. Principalmente porque os únicos escritos que dispúnhamos elaborados pelo próprio Moss, seus relatórios sobre suas atividades religiosas, são sucintos, formais e de caráter descritivo. Eles estão presos aà lista dos participantes de determinadas reuniões, ao número de ofícios religiosos realizados, aà quantidade de pessoas presentes as celebrações, aà arrecadação financeira da paróquia, ao 37 relato de visitas episcopais. Em nenhum momento Moss externa suas convicções religiosas ou seus sentimentos. Entretanto, esse material foi crescendo e permitindo armar um quebra cabeça que forneceu uma série de dados sobre Moss, suficientes para termos um perfil bem delineado desse nosso personagem. Além dos relatórios, encontramos uma pequena menção sobre Arthur Moss no livro do Edward Francis Every36, bispo da Igreja da Inglaterra, responsável pelas capelanias nas Ilhas Falklands e América do Sul, um brevíssimo testemunho dado pela atriz paraense Cléa Simões, membro da Igreja Anglicana, num DVD comemorativo dos 50 anos do livro do sociólogo Vicente Salles, “O Negro no Pará”, um anuário da Igreja da Inglaterra que traz a biografia de clérigos ingleses, denominado “Crockford's Clerical Directory”, um pequeno trecho de um artigo num site na Internet, informações fornecidas pelos nossos entrevistados. Sabemos que no Natural History Museum, em Londres, está catalogada uma coleção de escritos, desenhos e fotografias produzidos por Moss enquanto entomologista37, mas não tivemos acesso a esse material38. Através do Crockford's Clerical Directory obtivemos breves notas sobre sua biografia: nasceu em Liverpool, em 1873, estudou no Trinity College, em Cambridge, foi ordenado diácono da Igreja da Inglaterra em 1895, presbítero em 1896, esteve em Lima no Peru como capelão entre 1907 e 1910, e veio residir no Brasil entre 1912 e 1945, falecendo antes da Páscoa de 1948 no norte da Inglaterra39. Antes de chegar ao Brasil, como ficamos sabendo através do Crockford's Clerical Directory, Arthur Moss exerceu seu ministério em outra parte da América do Sul, Lima no Peru, onde trabalhou por cerca de três anos. Em 1911, faz uma “viagem experimental” ao Pará e ao Amazonas, entre os meses de junho e setembro. No início do ano seguinte, ele se dedica a criar interesse e levantar fundos para iniciar um trabalho de capelania e construir uma pequena igreja na região40. Obviamente devemos ter cuidado com a memória, ela está em constante evolução, e 36 37 South American Memories of Thirty Years. O Aurélio nos trás a seguinte definição para entomologia: “é a parte da zoologia que trata dos insetos”. 38 Encontramos essa referência no seguinte endereço na Internet: . Acesso em julho, 2009. 39 As informações sobre o “Crockford's Clerical Directory” nos foram fornecidas verbalmente por Catherine Wakeling, funcionária da USPG (United Society for the Propagation of the Gospel), Londres, Inglaterra, em 15 de abril de 2004. 40 Relatórios de Arthur Miles Moss. 38 diversas influências colaboram para sua construção. Analisando o que as pessoas recordam sobre Arthur Moss vemos que ele se encaixaria com perfeição num certo estereótipo, parece mais uma caricatura, provavelmente reorganizada ao longo dos anos na memória coletiva. Porém, por mais que a memória tenha sofrido alterações, ela parece nos indicar que os hábitos e temperamento de Moss diferenciavam bastante da população local e o tornava uma referência étnica e cultural para a comunidade britânica e para as primeiras gerações de barbadianos. Nessa perspectiva, Cléa Simões, que foi criada na casa do Rev. Moss, neta de uma de suas empregadas, chega a descrevê-lo como “um nobre” 41, provavelmente pelos seus costumes anglo-saxões acentuados pela a sua origem de classe, decididamente Moss vinha das camadas altas da sociedade inglesa. Nessa direção aponta a sua formação acadêmica. Maria de Nazareth Neves Jorge João e Tomásia dos Santos Cavalcanti, vizinhas de Moss, lembram que ele “andava sempre de terno branco de linho agajota [linho importado, usado por pessoas de boa condição financeira] ” 42 . Nazareth recorda ainda que quando ele saia para apanhar insetos para seus estudos, vestia uma roupa de safári, “uma bermuda cáqui até os joelhos” 43. Parece ter sido uma pessoa reservada, homem de trocar poucas palavras com os vizinhos44. Embora, Nazareth lembre que ele era sempre carinhoso com ela quando a encontrava pendurada no portão da sua casa45... Nada mais inglês do que a descrição acima. Porém, podemos acrescentar, também, que ele detinha certa dose de autoritarismo. Não poderíamos esperar outra coisa, partindo de alguém originário de uma sociedade que o colocava num patamar de superioridade numa hierarquia cultural. Como afirmou Beatriz White: “Ele brigava com as pessoas na igreja. Até com os ingleses dele também...” 46, porque desperdiçavam seu tempo em entretenimentos e não frequentavam a Igreja. Em outras palavras, Beatriz diz que “ele fazia tudo sozinho” 47. Ela ressalta que “Ele era duro, era duro” 48 . Talvez possamos fazer essa leitura da memória guardada pela família Lythcoth, que fez com que Gregory Sanches, da terceira geração, enxergasse Moss como 41 42 DVD “O Negro no Pará: Cinco Décadas Depois”, capítulo VI. Entrevista com Maria de Nazareth Neves Jorge João e Tomásia dos Santos Cavalcanti, realizada em 19 de maio de 2010. 43 Idem. 44 Idem. 45 Idem. 46 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 47 Idem. 48 Idem. 39 uma espécie de “super pároco” 49. Outro interessante aspecto que podemos detectar na sua na sua multifacetada personalidade era sua dedicação ao ministério como capelão. Nas condições precárias da época, Moss realizava diversas viagens para assistir as capelanias inglesas em Recife - Pernambuco, Salvador - Bahia, e também percorria 4.397 quilômetros, para atender pastoralmente os trabalhadores caribenhos da estrada de ferro Madeira-Mamoré, em Porto Velho Rondônia. Reforçando mais essa afirmação, precisamos ressaltar que após dezoito anos como capelão no Brasil, Moss se aposentou, passou um ano na Inglaterra, mas retornou para Belém, exercendo as mesmas atividades como “capelão honorário”, até sua partida definitiva em 1945. O bispo Edward Francis Every afirma que a capelania anglicana em Belém, durante a depressão econômica que sobreveio com o fim da exportação de borracha, só continuou pelo trabalho “devotado” do seu fundador (EVERY, 1933, 144). Um evento na história de Moss precisa ser contado para ressaltar seu apego ao ministério que abraçou na Igreja da Inglaterra. Quando trabalhava no Peru, durante uma viagem de Oroya para Lima, o trem no qual viajava foi tomado de assalto por um grupo de bandidos. Moss e outros sete amigos foram aprisionados pelos bandidos num esconderijo nas montanhas. O governo peruano, então, provavelmente preocupado com a repercussão do desaparecimento dos ingleses, enviou tropas para libertar o grupo50. Moss não se intimidou com esse acontecimento, pelo contrário, o transformou num instrumento de divulgação de sua capelania. Também observamos que Moss agia como mediador entre a comunidade e as autoridades britânicas, com as quais sempre manteve excelentes relações. Fazia reivindicações, levantava recursos, e, algumas vezes, ajudava as pessoas com a difícil burocracia das instâncias inglesas, até mesmo assinando formulários para passaporte. “Devido a um recente pedido do rei através do ministro britânico no Rio, uma série de caribenhos se apresentaram como voluntários para o trabalho. Eu tenho estado ocupado assinando pedidos para passaportes” 51, escreve em 1918. É difícil avaliarmos a influência de idéeias como as do bispo Montgomery, citada anteriormente, porque atualmente elas parecem um 49 50 Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010 Encontramos esse acontecimento na Internet: . Acesso em maio, 2010. 51 “Owing to a recent request from out king through the British minister in Rio a number of West Indians have volunteered for service. I have been busy signing applications for passports”. (Relatórios de Arthur Miles Moss). 40 pouco grotescas, em nada condizem com os atuais paradigmas missionários, a proposta que se impôs como hegemônica apontou numa direção diferente. Todavia, expressavam um sentimento que conseguia mobilizar muitos adeptos no seu tempo. E talvez nessa dedicação ao império tenhamos os ecos do livro de Montgomery, “Foreign Missions”, onde ele afirma que “o clérigo é agente de um exército imperial”, e continua afirmando: “cheio do espírito imperial, não apenas do império da Inglaterra, mas de algo ainda maior, o império de Cristo” 52. Seja como for, essa relação entre o governo britânico e os clérigos anglicanos no exterior era muito estreita. O missionário atuava como verdadeiro funcionário do governo de Sua Majestade. Moss além de clérigo, como mencionado de passagem, era cientista. Neste ponto encontramos uma característica do anglicanismo que nos referimos no primeiro capítulo. A Anglican Ecclesia, na relação dialética com a sociedade inglesa, desenvolveu um estreito vínculo com a mentalidade racional e científica que se gestava na Europa, principalmente na sua terra de origem. Não apenas Moss, mas muitos outros clérigos anglicanos foram cientistas e pesquisadores. Moss era um estudioso de insetos e plantas, chegou mesmo a publicar alguns livros sobre o assunto e um específico sobre orquídeas no Pará53. Era considerado pelas entidades científicas como um bom desenhista e um entusiasta pela pesquisa, dedicando-se particularmente ao estudo da ordem de insetos chamada Lepidóptera, que inclui borboletas e mariposas. Como mencionamos anteriormente, Nazareth e Tomásia lembram-se dele saindo de casa com roupa de safári e uma rede de apanhar borboletas na mão. Tomásia afirmou que ele apanhava “borboletas e jacintas [libélulas]” 54 . Beatriz White, falando dessa paixão que deixava Moss dividido entre suas atividades como religioso e cientista, disse na sua entrevista que: “Ele tinha muito mais interesse nas borboletas...” 55. Só para termos uma ideia da sua paixão pelos insetos, Moss deixou para o Museu de História Natural de Londres uma coleção de mariposas e borboletas com 25 000 exemplares56. Isso nos leva a imaginar que Moss, imbuído desse espírito científico, teve grandes dificuldades com a religiosidade amazônica, embora não encontremos nenhum comentário 52 “The clergy are officers in a imperial army, full of the Imperial spirit” e, ainda, “not merely of the empire of England, but of something still greater, the empire of Christ”. 53 Moss, Arthur Miles. Water-colour drawings of Orchids from Para Brazil. 1915. 54 Entrevista com Maria de Nazareth Neves Jorge João e Tomásia dos Santos Cavalcanti, realizada em 19 de maio de 2010. 55 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 56 Encontramos essa referência no seguinte endereço na Internet: Acesso em maio, 2010. 41 sobre isso nos seus relatórios. Na verdade, como já dissemos, é impossível descobrir os seus pensamentos através dos escritos que temos, precisamos procurar entendê-lo mais por aquilo que não diz. Na confecção dos seus relatórios, falou mais alto o pesquisador de descrições precisas, a concisão britânica, o homem reservado. Tomemos como exemplo a manifestações do catolicismo popular mais importante da região Amazônica, o Círio de Nazaré, inclusive apontado como um dos elementos de identidade do povo paraense (PANTOJA, MAUÉS, 2008: 61). O escritor marajoara, Dalcídio Jurandir, tem um romance ambientando no período em que Moss vivia em Belém, e ele coloca na boca de um dos seus personagens, um alto funcionário da Alfândega, a seguinte frase: “Mais que o Natal, o Ano Bom e o São João, é o Círio em Belém” (JURANDIR, 2004: 404). Todavia, nos relatórios de Moss existe uma única e lacônica menção ao Círio, ele diz apenas que no dia 10 de outubro de 1915, a celebração do domingo foi suspensa por causa da procissão de Nazaré57. Outra faceta de Moss era o seu talento musical, organista e compositor, imprimiu essa marca também no seu ministério na Paróquia de Santa Maria. Uma de suas mais importantes realizações foi a aquisição de um órgão de tubos para a comunidade, do qual ele acompanhou as etapas de fabricação e seu acondicionamento para ser enviado ao Brasil. Ele mesmo fez questão de deixar registrado: “depois de ter visto o órgão em várias fases da sua construção na fábrica dos Srs. Rushworth e Dreaper, de ter ajudado a desmontá-lo no dia 21 de setembro e organizado o seu envio ao Pará, eu deixei Liverpool [sua cidade natal] ...” 58. Seu nome aparece em relações de autores e organistas na Internet. Algumas das suas obras são citadas em sites especializados. Tudo isso explica porque ele se esforçou por realizar recitais na Paróquia de Santa Maria. O primeiro aconteceu no dia 28 de dezembro de 1913, com a consagração do novo órgão de tubos59. Beatriz lembrou que ele “tocava e [parecia que] dançava (...). Naquele órgão... Com aquelas vestes bem folgadas (...). E o pé... Meu Deus! (...)” 60. 57 58 Relatórios de Arthur Miles Moss. “Having seen the organ at different periods of its construction in Messrs Rushworth & Dreaper’s factory and having assisted in taking it to pieces on Sept. 21 & made all arrangements for its shipment to Pará I left Liverpool…” (Relatórios de Arthur Miles Moss). 59 Relatórios de Arthur Miles Moss. 60 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 42 2.2. Pará Anglican Church. Como afirmamos anteriormente, os ingleses devem ter começado a estabelecer sua colônia na cidade de Belém dentro de todo o processo da vinda da corte portuguesa para o Brasil, em 1808, fugindo do exército francês que se encontravam nas cercanias de Lisboa. Sabemos com certeza que já em 1815 havia um número expressivo de britânicos na capital do Estado do Pará, a tal ponto de sentirem a necessidade de uma área para enterrar seus mortos. Solicitação atendida pelo Senado da Câmara do Pará, concedendo o terreno para o cemitério britânico, na atual Avenida Serzedelo Corrêa. Mas, o campo-santo não era a única reivindicação da colônia, através dos relatórios de Arthur Moss tomamos conhecimento que desde muito tempo existia o anseio da presença de um clérigo anglicano que pudesse assistir aos falantes de língua inglesa residentes na capital. Moss relata que na noite do dia 28 de janeiro, debaixo de uma forte chuva, um pequeno número de pessoas compareceu para a terceira Assembleia Geral da recém criada Pará Anglican Church. Durante a reunião, o Cônsul Britânico, Mr. Geo. B. Mitchell, como secretário e tesoureiro, “falou e fez um resumo interessante da história do terreno do nosso cemitério e os projetos previstos da construção de uma igreja neste terreno e a iniciação de uma capelania desde 1854” 61. Novamente nos deparamos com um aspecto peculiar do anglicanismo, nesse resumo não consta nenhuma menção aà presença anterior de qualquer clérigo anglicano na região. Na verdade, pela maneira como a história é contada parece que a concretização dessa solicitação acontece com a vinda do Rev. Arthur Moss. Sugere total desconhecimento sobre os dois anos em que um clérigo anglicano da Igreja Protestante Episcopal dos Estados Unidos, chamado Richard Holden, esteve atuando no Pará. Embora curta, a atuação de Holden pode ser considerada muito marcante, para ser tão facilmente esquecida. Richard Holden foi o primeiro reverendo anglicano que realizou um trabalho voltado para os brasileiros, estamos aqui, portanto, na área do protestantismo de missão. Ele nasceu na Escócia em 1828 e estudou teologia no Seminário da Diocese de Ohio, nos EUA, onde se ofereceu para vir ao Brasil. Em 1860 aportou em Belém enviado pelo Conselho de Missões Episcopais dos Estados Unidos e pela Sociedade Bíblica Americana. 61 “(...) made his statement and gave an interesting resumes of the early history of our cemetery ground & the contemplated projects of building a church on it & start a chaplaincy as far back as the year 1854”. Relatórios de Arthur Miles Moss. 43 O espírito polemista de Holden, seu confronto com as autoridades católicas romanas, e uma dose de preconceito com o povo brasileiro, foram os prováveis motivos do insucesso de sua atividade. Isso fez com que ele se retirasse da cidade em maio de 1862, para tentar uma nova empreitada na Bahia. Ora, o fato de Holden ser totalmente ignorado nessa breve narrativa não deve ser considerado apenas um lapso, ou falta de conhecimento do cônsul britânico. Estamos diante novamente da ótica de uma Igreja estatal: “uma nação, uma Igreja”. O reconhecimento das Igrejas Anglicanas que alcançavam sua autonomia nas antigas colônias britânicas pela Igreja da Inglaterra demandou um longo e doloroso processo, até hoje existem questões não resolvidas. Assim também a questão referente aos missionários estadunidenses que atuavam no sul do país quando da chegada de Arthur Miles Moss, o Brasil era tecnicamente uma jurisdição da Igreja Protestante Episcopal dos Estados Unidos desde 1890. Eles nunca foram consultados acerca da implantação do anglicanismo em Belém e, nem sequer, mencionados num único parágrafo por Arthur Moss. Para a Igreja da Inglaterra, e mais especificamente para a capelania para as Ilhas Falklands e América do Sul, eles simplesmente não existiam. Não podemos esquecer o etnocentrismo britânico, que os colocava numa condição de superioridade, acreditando que o “seu protótipo britânico” significava o ponto culminante da civilização e deveria ser seguido pelos outros povos. No próximo capítulo falaremos mais sobre a crise gerada pela vinda dos missionários norte-americanos para assumir a Paróquia de Santa Maria. Mas, no momento é suficiente mencionarmos que muitos barbadianos deixaram de frequentar a comunidade por não aceitarem os pastores estadunidenses. Gregory Sanches lembra que sua avó dizia: “Não vou comungar com americano” 62. Depois de três anos na função de capelão em Lima no Peru, Moss resolve excursionar pelo Brasil em 1911. Não sabemos as razões que o levaram a tomar essa decisão, mas o certo é que depois de conseguir o apoio e os recursos financeiros necessários para sua empreitada, Moss volta definitivamente para Belém na Páscoa, no dia 08 de abril de 1912. Imediatamente após firmar os pés em terra, anuncia seu projeto de construir um pequeno templo anglicano na área onde funcionava o cemitério para a comunidade britânica e com esse propósito convoca uma reunião geral no Pará Clube, em 15 de maio, a qual foi 62 Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010. 44 presidida pelo Cônsul Britânico G. Ambrose Pegson, apoiado pelo Cônsul dos Estados Unidos, George Pickerell. Depois de uma discussão geral sobre a iniciativa, foi feito um agradecimento ao Sr. John McClura pelos passos iniciais tomados juntamente com o Rev. Arthur Moss. Eles haviam examinando o terreno e preparador o projeto para uma capela provisória de madeira revestida de chapas de fibra de cimento. Em seguida foi eleita uma comissão para administrar o terreno do Governo Britânico que, por determinação da assembleia, deveria sempre incluir o Cônsul Britânico, o Bispo Anglicano e o Capelão63. A construção do templo da Pará Anglican Church foi iniciada no dia 16 de agosto de 1912, dia da Bem Aventurada Virgem Maria, origem do nome da Paróquia. No dia 02 de setembro, em meio a um pequeno oficio religioso realizado pelo Padre Moss, com a presença de 27 pessoas, foi lançada a pedra fundamental. Sua inauguração aconteceu em 30 de novembro do mesmo ano e foi noticiada nos principais jornais locais da época (A Capital, Folha do Norte, O Estado do Pará) em artigos que, de uma maneira geral, eram simpáticos a iniciativa, mas refletiam o desconhecimento sobre o anglicanismo: “A inauguração que ontem se fez, de um templo onde será cultuada a seita católico-anglicana, traduz perfeitamente os nobres sentimentos de religião que animam a laboriosa e simpática colônia inglesa, domiciliada entre nós, atendendo-se ao esforço empregado pelos seus distintos membros, que tão depressa formaram realidade a nobilitante ideia” (A Capital, 01/12/1912). A consagração da paróquia vai acontecer num domingo, 10 de janeiro de 1913, com a presença do bispo da Igreja da Inglaterra responsável pelas capelanias nas Ilhas Falklands e América do Sul, Edward Francis Every na sua primeira visita episcopal ao Pará depois do estabelecimento da capelania. “Numa celebração especial de consagração às 10:00 horas do Domingo, dia 19 de janeiro, o Bispo Every, com a ajuda de dois guardiões, o Sr. Robinson e Sr. Ward, e eu, dedicou a nova Igreja Anglicana do Pará ao nome de Santa Maria, e fez um discurso apropriado, se mostrando bastante contente com o passo inicial 63 Relatórios de Arthur Miles Moss. 45 que foi dado. De fato, ele comentou que a velocidade com qual a Igreja foi construída e ocorreu o pagamento da transferência da terra do governo britânico para uma comissão representando a comunidade britânica local, foi um recorde nos seus 10 anos de episcopado na América Latina. A celebração foi curta, bonita e alegre com umas 80 pessoas presentes e cerca de 5 rapazes formaram o coral e coordenaram os salmos e hinos” 64. Poderíamos detalhar nesta parte as condições políticas do país durante o período da capelania inglesa em Belém, dessa forma verificaríamos que Moss exerceu seu ministério em condições bem favoráveis ao protestantismo. Tendo como marco dessa mudança de cenário o golpe militar liderado pelo Marechal Deodoro da Fonseca, no dia 15 de novembro de 1889, que pôs fim aà monarquia e estabeleceur o que costumamos chamar de república. Esse acontecimento histórico influiu diretamente na diversidade religiosa do país, pois juntamente com sua implantação vai ocorrer a separação oficial entre Igreja e Estado. O princípio da separação entre religião e Estado aparece na Constituição promulgada em 1891. Apesar das brechas jurídicas criadas com o Tratado do Comércio e Navegação e a primeira Constituição do Império, até então o Catolicismo Romano permanecia como religião oficial e gozava de diversos privilégios. É preciso dizer que essa relação entre os governos e a Igreja Católica Romana, apesar de definido constitucionalmente, na prática nunca foi devidamente clarificado, e os sucessivos governos têem sempre favorecido de uma forma ou de outra os esforços católicos romanos na obtenção de privilégios estatais. Posteriormente deveríamos ainda considerar a Revolução de 1930, o movimento armado que pôs fim a República Velha. Arthur Moss, nas suas palavras sempre concisas faz uma breve referência, de forma negativa, ao movimento no Pará: “Revolução, como uma desordem contagiosa, se espalha da capital” 64 65 e queixasse de seis mortes “covardes” que aconteceram na noite do domingo 05 de outubro66. É importante ressaltar esse “At a special service of consecration at 10 am on Sunday Jan 19th Bishop Every supported by two church wardens Mr. Robinson & Mr. Ward & myself dedicated the new Pará Anglican church in the name of St. Mary and gave an appropriate address, expressing himself well pleased with the start that had been made. Indeed he stated that the speed with which the church had been built & fully paid for the land transferred from the British Government to a committee representing the local British community, constituted a unique record in his 10 years’s episcopate in S. America. The service was short brigh and hearty with some 80 persons present and 5 young men to form the choir and lead the psalms and hymns”. Relatórios de Arthur Miles Moss. 65 “Revolution, as a contagious disorder spreads from the capital...” (Relatórios Arthur Miles Moss). 66 Relatórios de Arthur Miles Moss. 46 acontecimento porque “após a Revolução de 1930, diante de novas articulações políticas e eclesiásticas com o catolicismo, os protestantes se apressaram em contatar com o novo governo, liderado por Getúlio Vargas, reafirmando o princípio da liberdade religiosa e a separação do Estado e instituições religiosas” (SILVA, 2008: 01). Nesse período, por exemplo, os protestantes conseguiram se articular e fundar a Federação de Igrejas Evangélicas do Brasil, e logo depois a Confederação Evangélica do Brasil, com o claro objetivo de preservar a liberdade religiosa frente ao catolicismo e de se fortalecerem no cenário religioso nacional. Contudo é preciso dizer que essas questões não atingiam diretamente a Pará Anglican Church, que permanecia blindada para a cultura e para as ações do governo local, suas repercussões só seriam sentidas de forma indireta. Muito mais determinante para a Paróquia de Santa Maria foram as questões econômicas que afetaram a vida da comunidade inglesa. O que fez a pujança da colônia inglesa foi o desenvolvimento econômico da região alavancado pela produção do látex. Provavelmente foi isso que atraiu Moss quando excursionou pelo país em 1911. Ele não imaginava que as sementes da Amazônia seriam contrabandeadas pelos próprios ingleses para a Malásia, Ceilão e África, e as novas plantações acabariam derrubando o monopólio brasileiro. Moss aporta em Belém justamente no fim do período áureo da borracha, no final da “Belle Époque Amazônica”. Depois ele será testemunha da decadência e da grande depressão na região que vai levar a desagregação econômica. O bispo Edward Francis Every vai registrar essa situação no seu livro: “A depressão comercial no Norte do Brasil é pior do que em qualquer outra parte, e, devido à diminuição da nossa colônia e do empobrecimento dos poucos que restam, a posição da nossa igreja no Pará é nada menos do que desastrosa” (1933: 144). A situação econômica, com a sua influência negativa sobre os imigrantes ingleses, explica a afirmação de Beatriz White, falando sobre a importância dos barbadianos para manutenção da Igreja Anglicana em Belém: “Os ingleses frequentavam. Mas depois, os ingleses se afastaram. E quem sustentou mesmo as portas abertas foram os barbadianos” 68. Os ingleses que tiveram condições foram em busca de alternativa para os seus negócios, pouquíssimos se estabeleceram definitivamente. Realidade bem diferente 67 67 “The commercial depression in the North Brazil is even worse than elsewhere and, owing to the diminution of our colony and the impoverishment of the few who are left, the position of our church in Pará is nothing short of disastrous”. 68 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 47 dos barbadianos que aqui constituíram famílias e fizeram sua carreira profissional. Como consideramos até agora, a Pará Anglican Church não tinha atividades voltadas para brasileiros, mas sim especificamente para os imigrantes de língua inglesa. Um trabalho que identificamos como capelania, uma prestação de atendimento religioso. Somente com a chegada dos missionários estadunidenses é que a situação vai mudar. O bispo Egmont Machado Krischke, da Diocese Meridional, com sede em Porto Alegre, numa viagem de retorno dos Estados Unidos para o Brasil, teve que fazer uma escala em Belém devido a problemas na aeronave. Enquanto aguardava a substituição do motor do avião, o bispo ficou hospedado na casa do Rev. Leslie Delbert Ross Hallet, missionário norte-americano, e participou de uma celebração na Paróquia de Santa Maria. Krischke escreve no seu Diário, no dia 02 de outubro de 1957: “À noite, na Igreja Anglicana local, falei a congregação brasileira que ali se está formando” apresentado aos brasileiros em Belém. Depois do retorno do Padre Moss para a Inglaterra, em 1945, a comunidade ficou sem clérigo, os próprios leigos se encarregavam de organizar atividades sociais e celebrações. Algumas vezes o espaço físico da paróquia era cedido para outras Igrejas cristãs, nestes momentos os membros participavam ativamente, apesar das diferenças de práticas. Novamente nos valemos das informações fornecidas por Beatriz White para referendar essa conclusão: “Não havia comunhão. A igreja se abria, se reunia, se cantava, mas depois que o padre Moss foi, essa igreja abria para as outras igrejas fazerem o culto aqui. (...) Mas depois, não tinha mais ninguém para fazer nada. Parou, parou mesmo” 70. 69 Só com a atuação dos missionários enviados pela Diocese Central, com sede no Rio de Janeiro, o anglicanismo vai ser 69 70 Egmont Machado Krischke. Diário Episcopal 1955-1962, pag. 145. Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 48 Capítulo III. 1 – Capelania Anglicana: Religião e Identidade Cultural. Novamente gostaríamos de chamar a atenção para o cuidado que devemos ter ao trabalharmos com a metodologia da história oral temática, de lidarmos com a memória. O jornalista Zuenir Ventura, citado por Maria Jandyra Cavalcanti Cunha, diz que à distância “os fatos só existem como versões ‘e a versão não deixa de ser uma forma de ficção’” (2007: 18). Todavia é justamente essa memória, e parte dela apenas coletiva, pois um dos entrevistados não estava presente aos acontecimentos, mas adquiriu a memória a partir do seu grupo familiar, juntamente com os documentos disponíveis que vai nos levar inevitavelmente a conclusão de que o anglicanismo, entre 1912 e 1945, em Belém, capital do Pará, serviu como um de instrumento de preservação da identidade da primeira geração de imigrantes de fala inglesa71 e permitiu as gerações seguintes vivenciar sua redefinição identitária sem esquecer a origem de seus antepassados. Peter Berger afirma que a sociedade é parte da cultura não material, “um empreendimento de construção do mundo” (1985: 15) e, dentro dessa empresa humana, a religião ocupa um lugar de destaque, pois ela estabelece um cosmos sagrado, atribuindo significado último a sociedade, pondo a existência em ordem. Então, para os imigrantes, manter sua identidade cultural significava sustentar um mundo significativo, evitar o caos da “anomia”. Especialmente para uma nação que aceitava a ideia de que havia recebido por parte da divindade a “concessão de privilégios espirituais” (HILL, 2003: 138). Nada mais natural, portanto, que uma família do cristianismo gestada na cultura anglo-saxônica fosse utilizada para manutenção da identidade inglesa e para conservação das relações com os povos colonizados. Isso torna fácil para nós a compreensão da afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, no seu clássico livro sobre o protestantismo no Brasil, “O Celeste Porvir”: “Os anglicanos e alemães foram sempre nesse período comunidades fechadas que não tiveram origem missionária, mas se constituíam em capelanias de assistência religiosa aos imigrantes” 71 Não vamos avançar na questão, todavia falar de identidade britânica, ou inglesa, é algo complicado. A GrãBretanha não “caiu pronta do céu”, mas a sociedade que se constituiu lá foi fruto de “uma série de conquistas, invasões e colonizações” (Hill, 2003: 60). 49 (2008:45). A base sobre a qual se assentava o denominado protestantismo de imigração, consequentemente a Pará Anglican Church, era a manutenção de sentido do mundo que para o imigrante representava também sua identidade étnica72. Em termos psicológicos, entendemos que essa identidade produz um sentido de ordem, “nomia” na vida do indivíduo. Qualquer abertura para a cultura local representava uma ameaça a essa identidade. Porém, precisamos deixar claro que sabemos pouco sobre os descendentes dos ingleses, daqueles que, ainda numa visão irônica da ficção, devoravam “queijo bichado, abacate com azeite e vinagre, e a alface crua, sem tempero, como um boi come capim” (SOUZA, 2006: 68). Como mencionamos anteriormente, não foram muitos os que permaneceram no Pará e constituíram famílias. Mesmo assim, aqueles que permaneceram não continuaram a frequentar a Pará Anglican Church. Por isso, nosso trabalho está alicerçado no testemunho dos caribenhos que como disse Beatriz White, numa frase já citada acima: “Mas depois, os ingleses se afastaram. E quem sustentou mesmo as portas abertas foram os barbadianos” 73. Os imigrantes caribenhos chegaram aqui trazidos pela esperança de encontrar uma situação de vida melhor – a região do Caribe inglês estava imersa numa crise tremenda, devido à queda do preço do açúcar. Como mencionou o Gregory na sua entrevista falando sobre a razão do seu avô ter vindo para o Pará: “Ele veio trabalhar nas estradas de ferro... E também tava passando por grande recessão, não só a colônia de Barbados, como a Inglaterra” 74 . A Amazônia experimentava o apogeu da economia do látex, estava em plena Belle Époque. As grandes capitais da região tornaram-se palco de investimentos estrangeiros, especialmente no comércio e nos serviços urbanos, um novo Eldorado. “As condições particulares em que se realizou a Belle Époque na Amazônia apontam para um período em que cidades como Manaus e Belém davam provas evidentes de bem estar, prosperidade e conforto doméstico. O crescimento das duas capitais é sem dúvida emblemático do progresso e da ação controladora do empreendimento civilizador sobre a floresta, como sugeriam ou espelhavam os suntuosos edifícios-monumentos, os jardins públicos, as avenidas e o casario renovado” (DAOU, 2000 : 39). 72 Entendemos identidade aqui como definida por Maria Cunha: “termo que tem sido tradicionalmente usado para descrever ou interpretar o indivíduo, tal como ele se revela e se conhece ou como ele se vê representado em sua própria consciência” (CUNHA, 2007: 34). Embora, ressaltemos que esse conceito tradicional tem sofrido profundas transformações diante da globalização nas sociedades contemporâneas. 73 Idem. 74 Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010. 50 Nesse período a Paróquia de Santa Maria era identificada como o “lugar da colônia” (LIMA, 2008: 36), o lugar da “concentração” (LIMA, 2008: 118) dos imigrantes, onde se celebravam as festas comemorativas inglesas e os ritos religiosos anglicanos. A Paróquia era frequentada principalmente pelos barbadianos, Gregory mantém em sua memória a predominância dessa audiência: “Mas, em fim, a igreja era frequentada mais por negros. Que eu me lembre, a igreja era frequentada mais por negros. As senhoras usavam uns chapelões, os homens de terno...” 75 Roseane Lima afirma que a pertença a Igreja Anglicana era um elemento de definição identitária, ao definir o termo “barbadiano” utilizado indiscriminadamente para todos oriundos do Caribe Inglês, ela diz que os traços distintivos desses eram: “o negro que é estrangeiro, falante do inglês e, ainda, anglicano” (2006: 14). Os eventos e festas promovidos pela Paróquia eram sempre patrocinados pelo Consulado, pelas companhias e famílias britânicas estabelecidas na cidade. Ressaltando que, não apenas o patrocínio, mas principalmente a coordenação desses momentos estava sempre nas mãos dos ingleses. Novamente utilizamos o depoimento crítico da Beatriz: “Mas nós não fazíamos nada, era só elas [as senhoras inglesas] que serviam a gente (...). Mas tudo isto era uma maneira de conseguir conservar esse povo ao lado... Interesse eles tinham” 76 . Era preciso evitar que as coisas saíssem do controle, que fossem maculadas pela cultura e religião locais. E nesse ponto os caribenhos também representavam um perigo para mentalidade anglosaxônica. Embora, em maior ou menor grau, tivessem interiorizado a disciplina social do colonizador, não podemos esquecer que eles haviam sofrido sucessivas diásporas77. Primeiro tinham sido deportados da África para as Antilhas e, depois, forçados pela crise econômica, aportaram nas praias brasileiras. A cidadania inglesa que alguns gostavam de ostentar era “uma nacionalidade auferida através de um estatuto colonial” (LIMA, 2006: 152). Impossível determinar até que ponto a África permanecia como um substrato cultural na vida dessa gente. Além do fato já destacado que todas as coisas na Paróquia de Santa Maria estavam diretamente sob o controle do Rev. Arthur Moss, o super pároco, encontramos ainda outros 75 76 Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 77 Essa idéia das sucessivas diásporas, nós tomamos emprestada de Start Hall numa citação de Maria Lima (2006: 152). 51 indícios de que o comando da comunidade estava inteiramente entregue aos ingleses. Para isso é suficiente olharmos os nomes presentes nas listas de doações e daqueles que assumem posição de liderança, são todos de famílias brancas e inglesas, quando muito aparece o nome do cônsul dos Estados Unidos. As festas possuíam uma função importante na manutenção dessa identidade, sempre realizadas conforme os hábitos ingleses nas suas datas comemorativas. Beatriz veio até nossa entrevista trazendo na bolsa uma caneca que celebrava a coroação do Rei Jorge VI e da Rainha Elizabeth, em 1937. Ela disse que quando tinha coroação, ou outra data significativa, às famílias barbadianas que frequentavam a comunidade anglicana recebiam canecas e cartazes com as fotos dos homenageados, símbolo da autoridade e do poder britânico. Diz ela: “Quando tinha coroação... (...) cada família aqui recebia uma caneca... Às vezes não era nem uma... Recebia umas duas canecas dessas... Eles distribuíam e a [gente] guardava...” 78. No DVD comemorativo dos 50 anos do livro de Vicente Salles, Cléa Simões nos presenteia com a interpretação de uma das canções que eram cantadas entre os caribenhos nas festas da Pará Anglican Church: “bessie down, bessie down, for the sake of the pumpkin, bessie down” 79. Essa era uma canção originalmente utilizada antes de casamentos no Caribe, com conotações sexuais, mas depois, mudando um pouco a letra, se transformou numa espécie de cantiga de roda para crianças. Como Cléa mesma explica, era realizado um concurso com as crianças para ver quem dançava melhor o bessie down. “Você tem que por as mãos nas cadeiras, cantando o bessie down, e rebolando até o chão sem tirar as mãos da cintura e, depois, esfregar o bumbum no chão e ficar esperando ser convidada para o bessie up, que era para levantar, e aí você vinha rebolando até ficar de pé. Quem agüentasse mais é que ganhava o presente, o premiozinho, né? Coisinha, boneco” 80. Também Beatriz conta que os ingleses costumavam levar as crianças barbadianas para uma espécie de passeio, “um dia de lazer” 81, no bosque Rodrigues Alves, em Belém. O bosque é uma área preservada da floresta Amazônica bem no meio da capital paraense, criado em 78 79 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. O Negro no Pará – Cinco Décadas Depois. 80 Idem. 81 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 52 1883, ao estilo do Bois de Bologne, em Paris. Lá os descendentes dos caribenhos participavam de brincadeiras diversas: mordida na maçã pendurada num fio, corrida de saco, dança do bessie down. Ganhavam pequenos presentes, especialmente saquinhos com doces. E, não podemos deixar de mencionar, nesses dias de lazer era costume se reservar um momento para cantar o hino da Grã-Bretanha. Entre uma diversão e outra, num pedaço preservado da floresta tropical, embaixo de castanheiras e samaumeiras, as crianças entoavam alegremente: “God save our gracious Queen,/ Long live our noble Queen,/ God save the Queen:/ Send her victorious, /Happy and glorious,/ Long to reign over us:/ God save the Queen” 82. Aproveitamos a menção ao hino inglês para já tratarmos de outro assunto intimamente relacionado com o anterior. Maria Lima, a partir de uma citação do antropólogo Fredrik Barth, conclui que a língua é “um dos sinais manifestos da identidade étnica, isto é, um dos signos que as pessoas exibem para mostrar sua identidade, sobretudo em situações de contato, interação social” (2006: 35). Poderíamos seguir adiante na nossa reflexão, não parando apenas na questão da identidade étnica, mas tratar da relação que existe entre linguagem e pensamento. Passando por Humboldt e Chomsky, podemos afirmar que compreendemos o mundo ao nosso redor somente através da mediação da linguagem. Como citamos no primeiro capítulo, “a vida cotidiana é sobretudo a vida com a linguagem, e por meio dela, de que participo com meus semelhantes” (BERGER, LUCKMANN, 2008: 57) . Ora, dentro dessa perspectiva a língua é um elemento fundamental, por isso, em todas as ocasiões, na Pará Anglican Church se falava o inglês. O inglês era a língua oficial. Beatriz afirma: “Inglês. Toda celebração [era em] inglês. A celebração deixou de ser feita somente em inglês foi quando o Revdo. Hallett veio para cá...” 83. Não é por acaso que o ensino da língua inglesa, e sua utilização com língua oficial em muitos países, se difundiu tanto, está inegavelmente associado à expansão do império britânico. Nas celebrações, como nos informa Beatriz, era usado o Livro de Oração “de capa preta” 84, uma referência ao “Book of Common Prayer” de 1662, da Igreja da Inglaterra que era utilizado nos ofícios da comunidade85. Também outra edição do mesmo Livro de 82 83 Acesso em 13 de junho de 2010. Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. Observamos que o Rev. Leslie Delbert Ross Hallett foi o primeiro missionário estadunidense a chegar na cidade de Belém, enviado por Louis Chester Melcher, bispo da Diocese Central, com sede no Rio de Janeiro, em 1955. 84 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 85 O primeiro Livro de Oração Comum foi utilizado em 1549, durante o reinado de Eduardo VI, na época em 53 Oração era utilizada com frequência, essa contendo a letra dos hinos, “Hymns Ancient & Modern Standard Edition and The Book of Comum Prayer”. Grande parte desses livros era conseguido através da SPCK (the Society for Promoting Christian Knowledge), uma das mais antigas sociedades missionárias inglesas que tem como objetivo a divulgação de literatura cristã. Como vimos anteriormente, Arthur Moss, organista e compositor, trabalhava para repassar para suas comunidades esse gosto pela música. Através de depoimentos de pessoas que freqüentavam a Paróquia na época, sabemos também que ele utilizava outro livro de hinos com partitura para que a congregação pudesse acompanhar apropriadamente, mas não sabemos de que livro se trata. Muito provavelmente era o mesmo hinário, apenas numa apresentação com as partituras. Nesta mesma lógica, a versão bíblica utilizada era a de Kong James, também conhecida como “Authorized Version”, tradução inglesa realizada durante o reinado de James I, publicada pela primeira vez em 1611. Ainda hoje algumas expressões são usadas por alguns dos descendentes de caribenhos para se referir as atividades paroquiais, como “service”, numa referência ao “culto”, ou “Office”, designando o “ofício da palavra”. Assim podemos entender melhor a preocupação do Rev. Arthur Moss destacada no seu relatório de 1915, onde registra sua apreensão com a necessidade de criar uma escola de inglês elementar para as crianças mais humildes da comunidade caribenha, pois muitas delas não conseguiam mais ler ou escrever em inglês. “Outra questão que eu gostaria de registrar é a evidente necessidade que existe aqui de aulas de inglês elementar para algumas das crianças mais humildes da nossa comunidade caribenha. [...] Mas, eu recentemente comecei uma pequena escola dominical na igreja com oito ou nove crianças participando e descobri que várias delas não podem nem ler nem escrever” 86. que o Duque de Somerset exercia o governo, e representou na época uma profunda reforma nos ritos da Igreja. Na Igreja da Inglaterra o Livro de Oração oficial é o de 1662, existindo com autorização do Parlamento livros alternativos. Na Comunhão Anglicana, com todo o processo mencionado anteriormente de independência das colônias e a criação de Igrejas autônomas surgiram muitas versões do Livro de Oração Comum. O Brasil, o LOC é uma tradução da versão estadunidense. 86 “One other matter I which to put on Record is the apparent need which exists here of elementary English schooling for the humble children of some our West Indian community. (…) But I have recently started a small Sunday school in church with some 8 or 9 children in attendance and find that several of them can read nor write” (Relatórios de Arthur Miles Moss).. 54 Dessa forma, os frequentadores da Pará Anglican Church “ostentavam os referências culturais ingleses” (LIMA, 2006: 25). Características que se evidenciavam em especial nos negros caribenhos, pois eles deferiam muito dos outros negros que chegaram ao país como mão-de-obra escrava. As mulheres com os seus chapéus87 ou o cabelo preso em coque, as roupas muito engomadas, sapatos fechados (LIMA, 2006: 90), os homens em ternos escuros impecáveis. Os nomes ingleses, “embora os mesmos acabassem sendo aportuguesados” (LIMA, 2006: 35). Os homens eram trabalhadores especializados que exerciam sua profissão nas companhias inglesas, engenheiros, contadores, advogados. As mulheres, na sua maioria, se tornaram governantas ou domésticas muito requisitadas. Falavam inglês em casa, alguns nunca aprenderam o português. Dalcídio Jurandir, no seu romance já citado, para descrever a qualidade de vida das pessoas que residiam na Estrada de Nazaré, escreve: “Defronte delas o caminhão de gelo parando na porta, e as carrocinhas de leite e pão, o carvoeiro; e os caixeiros das melhores lojas com as finas mercadorias, os carros de fonfom e modernos sons de buzina; as criadas barbadianas...” (2004: 295). E, finalmente, tão complicado como os outros itens, eram de uma religião desconhecida, eram anglicanos. No imaginário popular, como “coletou” do povo o escritor Inglês de Sousa: “os ingleses não querem saber de santos, que adoram uma cabeça de cavalo...” (SOUZA, 2006: 67). Imagino que eram realmente pessoas estranhas, não eram daqui88. 2. Redefinições identitárias. Não há a menor dúvida da importância da Pará Anglican Church para manutenção da identidade britânica dos imigrantes, um instrumento de defesa da identidade grupal, mesmo que essa fosse uma identidade conferida através de um estatuto colonial. Todavia, por mais alto que fosse o muro em volta da Paróquia de Santa Maria, e realmente era alto89, os imigrantes estavam imersos num outro contexto cultural, e ele acabaria se infiltrando na comunidade de qualquer maneira. Como nos diz Frederico Lucena de Meneses: “o choque 87 88 Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010. Obviamente tudo isso levou a deflagração de práticas racistas. Maria Roseane Lima desenvolve essa questão na sua dissertação. 89 Questiono se esse elemento arquitetônico, “muro alto”, não seria também um signo da separação do grupo, “ingleses” no solo brasileiro. Mas também me pergunto se isso não seria um resquício do Tratado do Comércio e Navegação que, como vimos, estabelecia algumas restrições arquitetônicas aos templos anglicanos. Nessa linha de argumentação surge também a questão da porta do templo que não se encontra na frente, mas nos fundos. De certa forma já comentei sobre isso ao falar da influência do Tratado que perdura até os dias de hoje no “jeito de ser” dos anglicanos brasileiros. 55 cultural é inevitável no processo migratório” (2007: 109) Com a crise econômica os ingleses foram se retirando da região e do país, sua influência foi declinando após 1912 até chegar ao final na segunda metade do século XX, quando as companhias inglesas remanescentes fecham as suas portas ou são adquiridas por outras empresas. Em 1945, Arthur Moss, retorna para Inglaterra, deixando um grande sentimento de orfandade em muitos anglicanos. Moss havia sido o esteio central daquela comunidade, não apenas como ministro de culto religioso, mas como uma figura que mantinha a segurança identitária, que atribuía significado ao mundo, por isso muitos o enxergavam como um “nobre”, um “super pároco”. Com o desaparecimento dessa referência agregadora a Paróquia de Santa Maria vai aos poucos restringindo suas atividades, chegando mesmo a passar longos períodos com as portas fechadas. Na ausência do capelão os imigrantes de fala inglesa continuaram realizando alguns eventos, principalmente festividades cívicas. Algumas denominações cristãs utilizaram suas dependências para realização de seus ofícios religiosos. Como testemunha Beatriz: “Era a luterana e era a outra, a metodista. Eu frequentava os cultos (...). Eram os ingleses que vinham para cá também (...). Mas, geralmente vinham fazer culto e essa igreja não fechou as portas e nós frequentávamos. Mas depois, não tinha mais ninguém para fazer nada. Parou, parou mesmo” 90. Os contrastes entre a cultura dos imigrantes e a cultura local eram enormes. As verdades culturais de cada grupo étnico não eram compatíveis. Mas com o tempo, principalmente entre os descendentes dos barbadianos, a identidade inglesa e caribenha foi dando lugar a brasileira. Os mecanismos de defesa foram se abrindo e eles foram se adaptando a realidade social em volta. Isso tudo catalisado pela ausência do colonizador anglo-saxão e a perda do “lugar da colônia”. Beatriz representa essa transição de forma muito clara: “Eles, os pais, eram da bandeira inglesa, mas nós não. [Éramos] brasileiros...” 91 A identidade inglesa, caribenha ou brasileira, como atesta Maria Lima, vai ser utilizada de forma utilitária pelos descendentes, invocada dependendo das circunstâncias (2006: 108). Então, os descendentes deixam de ser estranhos para a realidade local e passam a fazer parte dessa trama enredada na região na construção de um “povo novo”. Poderíamos apontar como um marco fundamental desse processo a chegada em Belém, em 90 91 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. Idem. 56 1955, do primeiro missionário estadunidense, Rev. Leslie Delbert Ross Hallett, enviado pelo bispo Louis Chester Melcher, da Diocese Central, com sé na capital do Rio de Janeiro, que dará início a fase do protestantismo de missão no anglicanismo na Amazônia, com um trabalho voltado para os brasileiros92. Ora, não podemos supor que um processo como esse ocorresse sem resistência. E ela vai se manifestar rapidamente e interferir diretamente no projeto missionário estadunidense. Por um curto espaço de tempo o Hallett pôde utilizar o templo no terreno do Cemitério Britânico para realização dos ofícios religiosos, que agora aconteciam nos dois idiomas, português e inglês. Não se sabe bem a razão, Oswaldo Kickhöfel afirma que o motivo que transparecia era o receio dos ingleses de perder a sua propriedade (1995: 212), mas em seguida o missionário é expulso do local e passa a reunir a comunidade anglicana no salão da casa paroquial, situada a Trav. Padre Eutiquio, 670. Também os documentos consultados e as pessoas entrevistadas não fornecem indícios para sabermos exatamente quando isto aconteceu, sabemos que em 1956, o bispo Melcher ainda confirmou sete pessoas no templo da Paróquia de Santa Maria (KICKHÖFEL, 1995: 212) e, no ano seguinte, bispo Krischke falou a congregação anglicana ali reunida 93. Todavia, na primeira reunião da Comissão da Igreja Episcopal Brasileira, realizada já na época do Rev. Alton Henry Stivers, datada de 26 de outubro de 1958, encontra-se registrado em ata que a congregação já estava se reunindo no salão da casa paroquial e que foi vista a possibilidade da abertura de fundos para aquisição e compra de um terreno para construção da “Igreja local” 94. Ainda encontramos registrado em atas as conversações do Rev. Stivers com a Comissão que regia a Pará Anglican Church95 na tentativa de resolver o impasse. A comunidade havia optado pelo nome de São Marcos Evangelista, devido à data da realização do primeiro ofício, 25 de abril – dia de São Marcos96. O próprio Kickhöfel conclui que a questão era bem mais profunda, segundo ele a “maior dificuldade, entretanto, residia na própria cultura inglesa...” (1995:113). Nesse período, a Paróquia de Santa Maria vai se tornar, então, palco de tensões étnicas. Alguns descendentes de barbadianos recusaram-se a participar da Igreja Episcopal do 92 Oswaldo Kickhöfel entende que o bispo Melcher enviou Hallett com o duplo propósito: “ministrar aos ingleses e abrir um trabalho entre os brasileiros” (1995: 212). 93 KRISCHKE, Egmont Machado. Diário Episcopal 1955-1962... 94 Igreja Episcopal Brasileira de Belém – Livro das Minutas – Relatório da Primeira Reunião da Comissão da Igreja Episcopal Brasileira – 26/11/1958. 95 Livro das Minutas... 14/12/1958. 96 Livro das Minutas... 11/01/1959. 57 Brasil e das celebrações realizadas pelo missionário norte-americano. Beatriz na sua entrevista diz: “Engraçado a turma daqui nova, eu, Alice, fomos para lá [para a Igreja que funcionava no salão da casa paroquial]. Mas, todos não acompanharam. (...) Eles eram ingleses, não é?” 97. Com relação essa questão, Gregory vai ser bem mais explícito na nossa conversa: “Agora uma coisa que eu gostaria de citar, que eu me lembro assim bem de memória, é que como nós funcionávamos como Pará Anglican Church, não é? Igreja Anglicana do Pará. A colônia era muito grande. Na medida em que começou a se falar em entrar a Igreja dos Estados Unidos, que era Igreja Episcopal do Brasil, nós éramos crianças ainda, e a gente escutava os murmurinhos, alguns não aceitavam. (...) Porque naquela época também tinha um problema com os americanos. Os ingleses, os próprios ingleses, pessoas que estavam aqui também, que eram de colônias inglesas, entendeu? Tinham uma certa aversão aos americanos”98. Como nos referimos anteriormente, Gregory nos diz que sua avó proclamava sem receio: “Não vou comungar com americano” 99. Havia claramente uma facção que não conseguia entender nem digerir a mudança geográfica do poder e da expressão anglo-saxônica, nem muito menos acreditar que agora havia uma nova nação escolhida por Deus para levar a salvação ao mundo. Por isso fechou seu mecanismo de defesa, aferrando-se as tradições coloniais britânicas, e colocaram-se contra a Igreja Episcopal do Brasil, especialmente os mais velhos. Outro grupo se colocava ao lado do projeto estadunidense, da Igreja Episcopal do Brasil, pois já estavam num processo avançado de aculturação. A melhor representante desse grupo é a Beatriz White, segundo depoimento do Gregory Sanches ela chegou a criar problemas com os descendentes de barbadianos por causa disso: “(...) aí eu me lembro até de comentários dentro de casa que a tia Beatriz brigava com as pessoas que chegavam e falava inglês, queria que todo mundo falasse português. Entendeu? (...) Especialmente a minha mãe. Ela dizia: ‘Falando inglês, nós somos brasileiros’! Com aquele jeitinho dela, e nós tínhamos que falar português” 100. A situação do patrimônio vai ser resolvida com a intervenção do sucessor de Melcher, D. Edmund Knox Sherrill, que vai tratar a questão das capelanias diretamente, buscando soluções específicas para cada situação particular. Assim o caso de Belém foi resolvido em 1959, com a entrega do trabalho de capelania e com um contrato de trinta anos cedendo o 97 98 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. Entrevista com Gregory Sanches, realizada em 17 de maio de 2010. 99 Idem. 100 Idem. 58 uso do templo. Em 1960, o terreno é doado definitivamente para Igreja Episcopal do Brasil. Mas a questão cultural, de forma aberta ou velada, permanece até o tempo presente. Segundo Émile Durkheim todas as crenças religiosas supõem uma classificação das coisas em profano e sagrado. Mircea Eliade na mesma linha de raciocínio escreve que para o homem religioso existe “porções de espaço qualitativamente diferentes das outras. (...) Há, portanto, um espaço sagrado, e por consequência ‘forte’, significativo, e há outros espaços não-sagrados, e por consequência sem estrutura nem consistência, em suma, amorfos” (ELIADE, 2008:25). Então, se isso é algo natural no homem religioso, podemos entender como plenamente normal que esse embate étnico viesse a se manifestar dentro do espaço sagrado. Então, percebemos que ele foi entendido como sagrado não apenas por provocar um sentimento de fascinação diante do Mysterium Tremendum, na perspectiva de Rudolf Otto, mas também por conservar elementos da identidade étnica dos membros mais antigos da comunidade. Devemos considerar aqui também a presença em todo processo de migração da constante psicológica da perda. Como afirma Frederico Lucena de Menezes: “Seja qual for a razão para a migração, bem ou mal sucedida há nela uma constante psicológica a ser lembrada: a perda. Perde-se a referência territorial, os valores culturais e as pessoas conhecidas. Perde-se também a identidade...” (2007: 120) Temos que reforçar aqui a ideia que viemos tratando, que perdemos essencialmente as referências que atribuem significado a nossa existência. E perda tem haver com a experiência da morte em vida, por isso os mecanismos de defesa reagem para preservar o indivíduo e permitir um modo de vida no mundo. A religião possui essa capacidade de atribuir significado ao mundo. Por isso é preciso preservá-la, para nos proteger da perda, do sentimento de morte. Não é por acaso que o templo da Paróquia de Santa Maria, Pará Anglican Church, mantém até agora a sua estrutura original, com apenas uma alteração no seu telhado, onde foi retirada uma pequena torre. É necessário dizer que ele se encontra no entorno do Cemitério da Soledade, o único do Brasil tombado pelo Instituto Nacional de Patrimônio Histórico (Iphan) e pelo Ministério Público Federal, desde 1964, por isso também a área não pode ser descaracterizada. Porém, bem mais do que um assunto de patrimônio histórico, a conservação do estilo original, referência ao período da capelania, encontra-se relacionado com o exorcismo da anomia, com o afastamento do sentimento de morte, para “evitar o perigo, a ansiedade e o desprazer” (CARUSO, 1989: 31). Houve uma tentativa de um 59 clérigo brasileiro no passado de mudar a posição da porta de entrada do templo, que fica nos fundos da construção, e ele sofreu tão forte oposição que acabou desistindo da ideia. Com os móveis e utensílios da Paróquia acontece a mesma coisa. Todavia existe uma grande confusão quanto ao período nos quais os elementos foram incorporados ao mobiliário. O altar é um exemplo típico dessa questão. Beatriz na sua entrevista reconhece que o altar original era fixo na parede e o reverendo celebrava de costas para o povo, mas ela não consegue determinar com precisão quando a mudança aconteceu, acredita que foi ainda no pastorado de Arthur Moss101. Então, o atual altar teria sido colocado de forma provisória, provavelmente na espera de uma doação. Resultado, a desengonçada estrutura de madeira foi preservada e possui status de objeto sagrado na comunidade. A mesma coisa acontece com uma estante de leitura em forma de águia. O exame realizado por um restaurador demonstrou que o pé da estante é de uma madeira diferente do restante e foi inserido em época posterior. Todavia, ninguém sabe ao certo a sua origem. Beatriz, consultada posteriormente, disse apenas saber que ela já estava lá quando ela passou a ter consciência das coisas da igreja102. Bem, então existiam aqueles que até hoje enxergam esses elementos como “sagrados”, “intocáveis”, e outros que percebem sua temporalidade. Beatriz representa bem esse segundo segmento e sua posição sobre o altar é bem característica: “inclusive que esse nosso altar é um altar... Assim muito antigo, que já devia até modificar” 103. Todavia, precisamos dizer que apesar de todas as mudanças ocorridas durante o processo de redefinição identitária que se impôs de forma irremediável, existindo inclusive alguns descendentes que nesse movimento deixaram a própria Igreja Anglicana104, pois ela era referencial de uma identidade que eles estavam abandonando, a relação da comunidade com a cultura local permaneceu complicada. Embora para a terceira e quarta gerações os referenciais caribenhos e britânicos seja apenas uma pálida memória do grupo familiar, o espaço sagrado ainda é tratado com grande tabu. Para compreender melhor isso gostaríamos de fazer referência a um pressuposto defendido por Lauri Wirth, num artigo já citado em outras partes deste texto, de que na América Latina tanto a cristianização empreendida pelo cristianismo latino quanto a evangelização 101 102 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. Conversa por telefone com Beatriz White no dia 17 de junho de 2010. 103 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. 104 Maria Lima menciona, por exemplo, o caso de um dos filhos do casal Scantlebury, que deixou de se anglicano “para casar na Igreja Católica, com sua mulher brasileira, com quem teve três filhos” (2006: 59). 60 dos protestantismos anglo-saxônicos tiveram como ponto em comum a desconsideração pela cultura local105. Afinal, precisamos lembrar que o importante para o protestantismo de imigração era a preservação do espaço cultural. Apesar do final do período da capelania inglesa, os missionários norte-americanos ainda estavam preocupados em incutir nas comunidades locais as virtudes fundamentais anglosaxônicas. Por isso, essa redefinição identitária ainda encontrava-se balizada por valores exógenos. Isso transparece de forma explícita em algumas tentativas têm sido feitas ao longo dos anos para concretizar uma maior aproximação entre a vida da igreja e a cultura paraense, como a inclusão de músicas e ritmos locais, a utilização de cálices de cerâmica com desenhos marajoaras, ornamentos com motivos regionais. Mas, essas propostas representam apenas um apêndice nem sempre tolerado por todos. E, principalmente, não mexem com a questão fundamental, que são os valores. A cultura local só encontra guarida em determinados espaços considerados “profanos”, como nos pratos regionais presentes nos dias festivos. 105 WIRTH, Lauri Emilio. Protestantismos Latino-Americanos entre o Imaginário Eurocêntrico e as Culturas Locais. In Estudos de Religião, nº 34, junho de 2008. 61 Conclusão. “Hoje pela manhã me dirigi para o riacho em cuja embocadura passamos a noite, para visitar uma casa acima. Remamos no bote pequeno ou ‘montaria’ – e que lindo que era! A natureza selvagem em simplicidade virginal, estes bosque exóticos, ricos, variegados, entrelaçavam-nos enquanto nós percorríamos nosso caminho fluvial através de sua solidão, cujo silêncio era violado apenas pelo barulho dos remos e pelo bater das asas grandes e pardas das cigarras, enquanto esvoaçavam para lá e para cá por entre as folhas compridas e largas da aninga” 106. Encontramos o texto acima no diário de Richard Holden, primeiro missionário anglicano que veio trabalhar com o povo das terras tupiniquins107, em 1860. Em diversas partes de suas anotações ele deixa transparecer esse encantamento diante da exuberância da natureza. Imaginamos que deve também ter sido esse o sentimento que tomou conta da maioria dos imigrantes de fala inglesa que desembarcaram pouco depois na região Amazônica. Todavia, o referencial anglo-saxônico, mesmo que ele fosse resultado de uma instituição colonial, num primeiro momento não permitiu aos imigrantes descobrir que para além da grandiosidade da floresta existia uma rica sociedade sendo gestada. Na sua maioria, eles estavam impermeáveis aà cultura local, procurando reproduzir aqui seus valores civilizatórios. Nesse processo no qual os mecanismos de defesas foram aguçados para permitir enfrentar a anormalidade da imigração, a religião, mais especificamente a Igreja Anglicana, funcionou perfeitamente como um instrumento para tornar o mundo humanamente significativo (BERGER: 1985: 41). Afinal, originariamente ela era uma expressão de fé e prática resultante da cultura britânica, ser anglicano significava ser inglês. As gerações seguintes foram aos poucos imergindo na realidade local, já não se enxergavam súditos do império britânico, a Grã-Bretanha e as ilhas do mar do Caribe podiam até continuar como um quadro na parede, mas não doíam mais. Esse processo, 106 107 Diário de Richard Holden. Com isso queremos dizer que foi o primeiro que veio trabalhar dentro da perspectiva do protestantismo de missão. 62 facilitado pela decadência da presença inglesa e pelo protestantismo de missão, na expressão estadunidense da Igreja Episcopal do Brasil, levou a uma redefinição identitária. Expressa de maneira clara na entrevista com Beatriz: ““Eles, os pais, eram da bandeira inglesa, mas nós não. [Éramos] brasileiros...” 108 Não podemos esquecer que os missionários estadunidenses que chegaram aqui depois desse período também traziam consigo uma mentalidade anglo-saxônica. De alguma forma isso foi estratégico para tornar o processo de aculturação menos abrupto, não se rompeu de uma única vez com o passado. Porém, isso ainda hoje retarda a passagem para a nova realidade étnica. Situação que se traduz de forma clara no saudosismo das orações em inglês, na liturgia mais tradicional, na manutenção dos espaços sagrados. Essa situação cria certa esquizofrenia cultural, pois o mesmo povo que gosta de cantar as versões dos antigos hinos ingleses também se emociona durante o ofertório em que o grupo de canto entoa os versos da música “Sabor Açaí” de um conhecido autor paraense, Nilson Chaves: “Põe tapioca põe farinha d'água/ Põe açúcar não põe nada ou me bebe como um suco/ Que eu sou muito mais que um fruto/ Sou sabor marajoara/ Sou sabor marajoara/ Sou sabor...” 109 São quase cem anos de história desde a implantação da Pará Anglican Church, fazer conhecida a história dessa comunidade e dos seus membros, falantes do inglês ou do português, cidadãos britânicos ou brasileiros, constitui uma importante contribuição para compressão do cristianismo gestado na região, para além da visão da religião dominante. De certa forma era esse o desejo de Moss, que tinha essa intenção ao deixar seus registros na Paróquia de Santa Maria: “Eu posso somente expressar minha esperança que o livro de relatórios será mantido seguro na igreja para referências futuras”110. Mas, essa história não acaba aqui, muita coisa ainda está por acontecer. Fica a pergunta de qual será o sentimento das futuras gerações diante do “lugar da colônia”? Isso não podemos prever... 108 109 Entrevista com Beatriz White, realizada em 06 de maio de 2010. Á música “Sabor Açaí” é cantada algumas vezes durante o momento do ofertório no Rito Eucarístico. 110 Relatórios de Arthur Miles Moss. 63 Bibliografia. ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Edições Paulinas, 1982. AQUINO, Jorge. Anglicanismo: uma Introdução. Recife: Perfilgráfica e Editora, 2000. ARRAES, Rosa Lourenço (Coordenação Editorial). Belém dos Imigrantes: história e memória. Belém: Museu de Arte de Belém, 2004. BASSEGIO, Luiz. 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